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农村宗教复兴的社会基础研究
农村宗教复兴的社会基础研究
作者:
代姗
摘要:
改革开放以来,随着国家宗教政策的调整,民间信仰环境变得宽松,农村中的宗教信仰活动渐渐开始复苏,特别是1990年代以来,各种形式的宗教信仰在中国广大农村地区得以迅速传播并活跃发展起来。
本文的调查地田庄,自世纪80年代以来,宗教开始在村庄中复兴,及至90年代后逐步呈现出繁荣的景象。
田庄目前的信仰结构主要由本土宗教信仰和基督教信仰组成,本土宗教信仰占据着田庄信仰空间的主体位置,而基督教向村庄生活的渗入却并不深。
这一现象引起了笔者的兴趣和关注:
最近20多年来,田庄的宗教为什么会得到复兴?
在基督教向全国农村大势入侵的强势压力下,田庄本土宗教的主体性地位为什么得到了保持?
田庄社会和本土宗教到底对基督教产生了什么样的“抗体”呢?
这些是本文希望予以回答的问题,也是本文的研究目的所在。
在全国宗教复兴的大背景下,研究宗教在具体村庄环境中复兴的社会基础,能帮助我们从村庄社会内部的视角深入了解农村宗教复兴的原因,这对农村宗教问题的研究具有非常重要的现实意义。
笔者通过在鲁西田庄近一个月的田野调查,并辅以相关的地方志全面了解和掌握了田庄宗教信仰的概况及其构成、特征。
在此基础上,笔者结合当时的农村社会形势,从乡村社会的内部视角入手,分析和探讨了农村宗教兴起的社会基础,以及国家宗教政策调整后,田庄本土宗教得以复兴而基督教发展受阻的原因。
本文认为,基层政权改革后村组力量的减弱、小农在市场化浪潮中具有较强的不安全感、农村医疗保障体系的不健全以及农民公共精神文化生活的缺失,这些社会形势和农村社会发展中出现的问题给田庄宗教的兴起提供了空间和条件。
在有利于宗教复兴和发展的整体社会背景下,为何田庄的本土宗教得以复兴,而基督教在田庄的发展和传播却困难重重?
本文认为这是因为田庄本土宗教体系保存较完整,多元化的神灵体系尚能满足村民的多样化需求,村民没有向外来宗教信仰寻求帮助的必要。
而田庄较强的文化主体性、村庄公共权威信仰本土宗教、农民实用性的生活诉求以及国家对邪教的打压都抵御和阻碍了基督教在村庄中的蔓延。
在此基础上,本文通过进一步思考得出结论:
本土宗教的重要性不仅仅在于它对农民个体人生意义的生产和对村庄共同体意识的维系,更在于它对农村文化主体性的承载。
所以,在基督教强势入侵农村社会,并瓦解着农村社会的文化主体性的形势下,如何发挥本土宗教的重要作用,以维护和重建农村的文化主体性,形成属于农民自己的评价体系和意义系统,是我们在今后的研究中需要进一步思考的问题。
关键词:
农村 宗教信仰 信仰特征 社会基础
1 绪 论
1.1问题的提出
中国本土宗教信仰在我国有着悠久的历史渊源,特别是在农村地区,本土宗教已经渗入到中国农民日常生活中的方方面面,其仪式和活动成为农民生活中最为普遍的现象,可以说中国的本土宗教和民间信仰已成为承载村庄共同记忆的一个重要的文化维度。
虽然宗教信仰在建国后的30多年内整体处于蛰伏状态,但改革开放以来,随着国家宗教政策的调整,民间信仰环境变得宽松,农村中的宗教信仰活动渐渐开始复苏,特别是1990年代以来,各种形式的宗教信仰在中国广大农村地区得以迅速传播并活跃发展起来。
但在不同的农村地区,各种宗教势力的发展速率有很大的不同,在有些农村地区,本土宗教仍然有坚固的信仰根基,在宽松的民间信仰环境下迅速复兴,成为当地宗教信仰的主体;而在有些农村地区,外来宗教却获得了强势的发展,并有逐渐取代本土宗教之势,甚至已经取代了本土宗教。
改革开放后,宗教何以在农村地区获得传播和发展的空间?
各种宗教形式又何以表现出不同的发展速率?
这些现象背后的社会基础是什么,如何从村庄内部的视角对此进行理解和把握?
这些都是本文将要探讨的问题
本文的调查对象田庄,是山东省聊城某村,是一个汉族居民集居地。
上世纪80年代以来,田庄的宗教开始复兴,及至90年代后逐步呈现出繁荣的景象。
田庄目前的信仰结构主要由本土宗教信仰和基督教信仰组成,本土宗教信仰占据着田庄信仰空间的主体位置,而基督教向村庄生活的渗入却并不深。
这一现象引起了笔者的兴趣和关注:
最近20多年来,田庄的宗教为什么会得到复兴?
在基督教向全国农村大势入侵的强势压力下,田庄本土宗教的主体性地位为什么得到了保持?
田庄社会和本土宗教到底对基督教产生了什么样的“抗体”呢?
这其中深层次的社会原因值得我们深思。
故此,本文试图从乡村社会的内部视角入手,突出调查地的地域特色,努力呈现村庄丰富的宗教生态图景的同时,探究它们共生的社会基础。
笔者将从国家宏观的政策环境和村庄基础设施方面探讨田庄宗教何以能够复兴,再从村庄的家庭结构、祖先崇拜的根基、基层政权等内部角度,展开对田庄本土宗教得以复兴,而基督教发展却受阻的深层次原因的考察。
而这些方面也是笔者研究相较于以往研究成果的充实和完善的一次努力,当然,限于笔者的学术水平,这样的工作只能是初步的和低层次的,希望可以起到抛砖引玉的作用,有助于对农村宗教的研究更上一层楼。
1.2研究方法
本文主要采用田野调查法,辅以文献法来收集相关资料。
本文的研究主要有三个阶段:
收集资料、分析资料和论文的写作。
在收集资料阶段,笔者从2009年1月至2月,在鲁西田庄进行了近一个月的田野调查,通过参与和观察村庄中的各种宗教仪式活动以及对村民的访谈来了解田庄宗教信仰概况。
在进行个案访谈的过程中,为了尽量给访谈对象创造一个自然谈话氛围,在访谈时笔者并没有当场记录笔记,也没有使用录音笔等设备,而是访谈结束后及时凭记忆尽量还原每次访谈的内容,目的在于尽量在最自然的状态下获取最客观的资料。
笔者还以一个旁观者的身份参与到村庄一些重要的宗教仪式中,客观获取村庄宗教概况的一手资料。
除了田野调查法外,本文还辅以文献法来收集相关资料,通过《鲁县县志》来了解被调查地——田庄的自然、历史、风俗、文化等基本概况。
在做相关研究综述时,收集和阅读了大量与本研究有关的文献资料和书籍,通过这一阶段,笔者对国内相关研究有了整体的了解,这对本文后期的写作有很高的价值意义。
在论文写作阶段,笔者尽量以一个旁观者的身份,通过文字最大可能地还原村庄的真实面貌,在结论分析部分也站在价值中立的层面,希望能对各种宗教现象进行客观的分析。
本文研究的目的不是做一份完整的宗教民族志,而在于从村庄社会内部的视角来剖析宗教现象背后的深层次原因,所以本文研究对象是宗教的实践过程和宗教活动的参与群体,并在分析的过程中,将研究对象放回到当时的社会形势和村庄背景中去考察。
1.3相关研究综述
国内学界对宗教问题的研究在改革开放后取得了丰富的成果,关注点包括各类宗教的社会功能和影响、宗教传播机制、文化冲突和融合等,聚焦于宗教兴起尤其是农村宗教兴起的原因分析的也不在少数,并且涉及宗教学、民俗学、人类学、社会学等诸多学科,笔者认为,这些研究可以归类为以下几个方面:
(1)宏观的国家政策层面:
改革开放后国家宗教政策的调整,使基督教、天主教、伊斯兰教、佛教、道教等宗教获得了国家层面的合法性认证,同时执政党的工作重心转移到经济建设上来,由此启动了农村家庭联产承包责任制、社会主义市场经济等重大政策转向,这些成为众多学者作为考察改革开放后宗教问题的宏大背景[1]。
(2)经济层面上,刘忠卫2认为,市场经济条件下,生产和交换的偶然性、变动性大,流通过程复杂,市场经济“看不见的手”成为支配人们活动的异己力量。
经济活动竞争错综复杂、变化多端、残酷无情使个体产生孤独无力,飘然无依感。
这时人们便希望求得一个万能上帝的帮助,使自己在竞争中能稳操胜券,保证成功。
陈苏宁3则区分了不同经济条件的群体:
要么是因为比较贫困,想借助教会组织力量,教友的援助更好的生活,要么是已经发家致富,想祈求神灵保佑其继续财运亨通,人财两旺。
陈国清4也表达了与之相似的观点。
陈占江5还认为:
经济社会分化的加剧、贫富差距的悬殊、相对剥夺感的弥散、现实生活的困顿等往往给人的心灵秩序造成冲击,加剧了心灵秩序的混乱和失衡。
晁国庆6则谈到了经济领域的失范:
市场经济条件下,生产和交换的偶然性、变动性增加,流动过程复杂,市场成为支配人们行为的异己力量;经济生活领域里的欺诈、诋毁、贬低、引诱、胁迫、虚假广告、贿赂等不正当行为使人们情绪失衡。
还有学者注意到农村社会保障制度与宗教问题的关系,比如欧阳恩良[2]在谈到邪教在农村蔓延的原因时提到,农民物质生活的相对贫困,农村社会保障体系的欠缺,是邪教在广大农村扎根与发展不可忽视的物质因素。
王海兵[3]也认为由于我国农村社会保障体系尚不完善,农民在基本生活保障和医疗保障等方面缺少依托,面对各种意外变故,他们往往寄希望于天或冥冥中的神灵。
(3)政治层面上,陈苏宁[4]详细地分析到:
一是对自身政治权利的迷茫:
家庭联产承包责任制的实行,是农民对自身经济地位和社会地位有了新的认识,对个人政治权利的要求也在上升,然而我国人民民主素质普遍不高,有的还甚至未能明确自身的权利,其意识深处的封建等级观念、尊卑观念是他们不能通过正常的渠道行使民主权利,谋求其政治利益,……投身宗教,希望从教会中寻求解脱或弥补。
二是受恶劣的干群关系的影响。
除部分干部自身的不良表现外,乡镇政权体制不顺造成的乡镇政权组织权力弱化,村级组织原先依据财产所有权而行使权威与能量的大大削弱以及国家一些政策上的失误,都使农村工作难度加大……在干群矛盾比较突出的农村,乡镇政权与村组织丧失了对农民的影响力,并进而造成少数农民意识中包括宗教在内的各种旧意识残余的复活。
戴敏等[5]则注意到地方政府为促进当地经济发展而采取的一些措施也助长了宗教活动的发展:
一是“庙会搭台经济唱戏”,一些地方为扩大招商,吸引投资,搞所谓的“庙会招商节”。
有的将原来的小庙扩建成大庙,由政府投资或由企业赞助,把寺庙内外装饰一新,增添佛像有的新建寺庙,规模之大,气势之宏,不亚于楼堂馆所。
二是“为兴旅游,寺庙先行”。
这在许多经济欠发达地区相当普遍,这些地方不是把资金投在办交通、搞通讯上,而是投向寺庙,以此来改善旅游条件。
她们并认为这其实造成了宗教发展的畸形和混乱。
高丙中[6]也提到国家通过对民间仪式的征用实现在场的对民间社会的型塑与治理,而民间仪式则借助这样的机会实现了复兴。
郭培清[7]、张夏[8]等则联系到国际反华势力利用宗教对中国现政权进行渗透颠覆来分析地下宗教组织等迅速兴起的原因。
(4)文化层面上,濮文起[9]在谈到民间宗教复兴时认为最根本的原因是传统文化在当代的自然衍生:
民间宗教是一种从封建社会土壤中产生、并经封建社会培育成长起来的传统文化。
作为一种文化,既然已经产生,并曾长期在民间社会流传,影响与形塑了下层民众的思想与行为,那么,它就必然具有一定的独立性和相对的稳定性。
几场急风暴雨式的革命,固然会对它的外在组织形式和某些活动规模起到取缔与遏止的作用,但是积淀在人们心中的信仰观念,是绝不会轻易消失殆尽的。
高兆明[10]从相反的层面认为是传统价值精神、规范系统的失落瓦解所导致的信仰危机,迫使一部分人转向超验寻求存在意义及其规范。
他还提到文化生活单调匮乏,教育不发达造成人们的精神生活贫乏,从而导致了人们寻找精神家园的寄托和归属。
贺彦凤7则直指现代社会的根本缺陷,认为长期以来,人们只注重科技理性的发展,而忽视了对人与社会、人之本质及人之情感需要的研究。
在社会建设方面一边倒,只注重物质文明的建设,以为科技可以解决人的所有问题,忽视了精神文明的建设。
其实,人之为人,乃在于物质和精神的统一。
就人与他物相区别这一点而言,精神反而是决定性的因素,虽然它以物质因素为基础,但却能超越物质,赋予人的生命以更大的意义。
(5)社会层面上,高兆明认为生活方式的松散和社会秩序的失衡一方面使村民在失去了捆绑的大集体后,仿佛觉得不再有“大家”或“国家”这个依靠了,感到内心无助,转而将“神”作为归属,另一方面农村的社会治安状况较之改革开放前混乱,党风和社会风气也不尽如人意。
面对这种情形,有的人感觉到社会道德沦丧,人心不古,希望能借神的力量惩恶扬善,以此来唤醒道德的复兴,即所谓“苍天有眼”、“善有善报、恶有恶报”。
闭伟宁[12]看到由于中国社会现代化浪潮的冲击,中国农村社会结构也正处在急剧变迁过程中,由此引发了一系列新的现象:
家庭结构的小型化使相当一部分父母不再与成年子女共同生活,直接导致父母与成年子女之间经济往来和情感交流等互动行为的减少,父母随着年龄的增高,寂寞感也越来越强烈。
农村产业结构的调整和城市化进程的加快则使农村的社会流动既有必要又有可能,一批又一批的农村居民尤其是青壮年男子纷纷走出乡土去开创新的生活,只有老人、妇女和孩子依然守望着古老的家园。
农村家庭空巢化趋势明显,老人妇女孩子留守在家,对于老年妇女而言,生活颇为寂寞。
教堂似乎成了聚众热闹的场所。
综观学界的研究,可以发现学者们普遍将宗教兴起置于改革开放后农村社会转型的视域下考量,认为现代市场因素的冲击以及基层政权的治理能力是思考转型过程中出现的社会变迁的两个关键维度,二者共同影响到改革时代农民生活的诸多层面,甚至重构了农村社会结构。
笔者将这些影响归类为政治、经济、社会等几个层面,基本涵括了学界的主要关注点。
可以说,这些研究,将农村宗教兴起原因追问引向对整个社会转型的关注,为我们提供了一个视角宏大又具有深刻社会关怀的研究起点。
但是,以往的研究也存在一些不足之处,这主要表现在以下几点:
第一,虽然学者试图从经济、政治、社会文化等诸多层面对宗教在农村的兴起给出解释,但这些解释大多最终归于农民心理的改变,这种外部变迁——心理反应——行动取向的解释逻辑却普遍建立在一种直觉主义的判断之上,似乎市场经济、城市文化进入农村,就“自然”带来原来坚守着传统文化和价值观的农民的价值观紊乱和归属无着,然后就“自然”转向宗教寻找心灵慰藉。
这种近似社会心理学的解释视角却缺乏足够的实证材料支撑,造成了社会变迁这样的宏观背景与农民个体心理行动的微观现象之间的脱节。
这样的解释即使准确的理解了农村宗教兴起的主要原因,也因为其论证环节的单薄与无力而难以经得住科学规范的拷问。
第二,一方面是大量的研究没有地域界定,而泛泛的讨论整个中国的问题,有忽视中国巨大的地域差异的嫌疑,另一方面,即使是冠以某地某村的实证研究,最终得出的结论却往往彼此相似和雷同,看不出地域的特色所在,这不能不说是此类实证研究的一大缺憾。
第三,学者对民间信仰和宗教的研究,往往关注于其中之一。
少数涉及对两者关系的研究,也只是谈到了二者对彼此的信仰形式、仪轨等的改变,缺乏一种社会学视野的考察,就是将二者同时放在同一个时空视域下,作为村庄生态的内在变量,进而探究二者在兴起与发展过程中的互动过程中,围绕信众争夺、仪式运作等产生的博弈。
第四,虽然是在村庄的场域中研究宗教问题,但村庄往往被作为一个背景因素考量,学者多从其中寻找宗教兴起的原因,而较少关注村庄具体的政治、经济和社会事件过程对宗教兴起的影响,比如有学者虽然提到基层政权力量削弱这一因素,但没有将这一因素操作化和具体化到村庄实践中;有学者认为市场经济作为一种新的理念和制度进入农村,冲击了农民传统的行动逻辑,但对具体的市场经济环境下产生的事件,如外出务工等现象对宗教兴起的可能产生的影响没有实证研究。
综合上述思考,笔者将从以下方面展开对农村宗教兴起的社会基础的考察,而这些方面也是笔者研究相较于以往研究成果的充实和完善的一次努力,当然,限于笔者的学术水平,这样的工作只能是初步的和低层次的,希望可以起到抛砖引玉的作用,有助于对农村宗教的研究更上一层楼。
(1)突出的地域特色。
笔者的研究对象为山东聊城某村,山东既是中国传统文化的发祥地之一,同时也是基督教等外来宗教传播较早的地区之一,而以往的研究对山东等北方地区宗教问题的关注较少(王守恩,2008)[13]。
笔者所要考察的村庄,宗教信仰生态复杂,关帝、土地等传统民间信仰,基督教、佛教等外来宗教信仰,以及对毛主席的崇拜都有所体现,笔者将努力呈现这一丰富的宗教生态图景,探究它们共生的社会基础,其中主要是地域特性。
(2)严谨翔实的实证考察。
笔者在该村进行了充实的田野调查,积累了大量的实证资料,笔者从中发现在宗教兴起发展的过程中,村庄传统权威结构,村民经济生活方式以及村民社会关联形式等方面的变化都起到了重要的作用,笔者将结合必要的统计材料、个案访谈材料等对此进行有力的论证。
1.4基本概念的界定
1.4.1对民间信仰的界定
对于民间信仰的界定,《辞海》对其所下的定义是“民间流行的对某种精神观念、某种有形物体信奉敬仰的心理和行为。
包括民间普遍的俗信以至一般的迷信。
”1在学术界学者们从不同的角度,对民间信仰这一概念进行了界定:
(1)从其流传范围来看,乌丙安认为“民间信仰是在民间广泛而普遍存在的日常信仰事象”2;罗伟虹认为“民间信仰是流传于中国民间的一种信仰心理和信仰行为”3;而金泽则认为“民间信仰是根植于老百姓当中的宗教信仰及宗教的行为表现。
”4;
(2)从信仰的主体、对象、范畴等方面来看,李亦园则明确提出民间信仰的主体是“民众”,对象是“神、祖先和鬼”,信仰仪式包括“祖先崇拜、四时祭祀、神灵崇拜、庙祭、家祭、墓祭、岁时节庆、人生礼仪和象征等,甚至泛灵崇拜、算命、卜卦、风水等的普泛化的信仰。
”5
(3)从组织化程度来看,罗伟虹认为民间信仰是“没有教规、组织团体、教职人员,缺少系统宗教所必备的诸种要素,但从其有神论观念和对超自然现象的崇拜来看,与宗教仍是一脉相承,是宗教的一个层次或是一种准宗教现象。
”
(4)从广义和狭义的角度来看,徐晓望认为从广义上来讲,“民间一切崇拜活动都是民间信仰。
”;从狭义来说,“现阶段的民间信仰专指正式宗教之外的民间拜神活动。
”6
(5)对民间信仰是否属于宗教行列来看,学界有两种截然不同的观点,一种不承认民间信仰是宗教,因为民间信仰没有完整的教义和统一的组织。
如金泽认为“组织结构上的松散性可以将民间信仰和民间宗教区分开来”(金泽,2002)。
另一种认为中国纷繁的民间信仰构成了一种“民间宗教”,如王铭铭结合西方汉学家对中国民间社会宗教形态的考察,提出中国民间宗教“指的是流行在中国一般民众尤其是农民中间的神、祖先、鬼的信仰庙祭、年度祭祀和生命周期仪式血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织世界观。
和宇宙观的象征体系。
”7王铭铭的“民间宗教”概念与上述各学者对“民间信仰”的概念不谋而合。
1.4.2对本土宗教的界定
对于中国的本土宗教,学术界大概有这样几种观点,一种观点认为,“本土宗教”是在民族中土生土长的宗教信仰,“对于中国来说,早在上古时期形成的祖先崇拜即可称为原始形态的本土宗教,后来随着社会的发展,道教这一宗教形态应运而生,因其在中国土生土长,也向来被当作中华民族的本土宗教。
而如果从理论体系以及组织程度方面来看,则道教又可视为中华民族本土宗教的相对完善形态。
”1根据这一观点,基督教、天主教、伊斯兰教、佛教等都不属于中华民族的本土宗教。
另一种观点认为“本土宗教”是与“新兴宗教”相对应的概念,根据彭耀的说法,“本土宗教一般是指我国现存的五大教而言”[15],即佛教、道教、伊斯兰教、基督教、天主教。
另一些学者将道教和民间信仰划入了本土宗教之列。
综合各位学者对“民间信仰”和“本土宗教”的界定和定义,结合笔者对鲁西田庄宗教信仰的实地考察,发现鲁西田庄村民所信仰的神灵,包括道教神仙、佛教神仙和一些发源于民间神话或传说的民间俗神,还包含得有领袖崇拜的成分。
其本土信仰体系是本土宗教与民间信仰的结合体。
因此,本文所提到和涉及的“本土宗教”包含“民间信仰“的成分,是与“外来宗教”想对应的概念,其中包括土生土长的道教、经历过长期的历史发展而本土化了的佛教、民间信仰以及领袖崇拜。
1.5田庄基本概况
田庄是山东省冠县境内的一个小村庄,冠县位于山东省最西部,冀鲁豫三省交界处,地处东经115°27’,北纬36°29'。
全县总面积1152平方公里,耕地113万亩。
辖17个乡镇,754个行政村,总人口73万。
冠县历史悠久,地处要塞,交通便利,联接京九、京广、京沪等铁路主干线的邯济铁路穿越县境;冠县是国家粮棉油生产基地,农业、外出打工是农民收入的主要来源;工业基础相对薄弱,无大型工业企业,是1997年国家级贫困县。
田庄位于冠县县城南部郊区,距县城3公里距离,是一个汉族杂姓村庄。
明初时,田姓从山西洪洞县迁此立村,得名田家村。
明正统年间,樊、张等姓迁入后,杨、许、黄等姓也陆续居此,田姓渐渐绝嗣,村名仍为田家庄,又简化称田庄至今。
目前村中樊姓人口占了总人口的近2/3。
田庄的家庭年产承包责任制1980年到组,1984年到户。
目前全村共有耕地727亩,人均1.43亩地,人均年收入1500元。
粮食作物有玉米和小麦,一年交叉着种一季小麦、一季玉米。
经济作物有棉花、辣椒、花生和蒜苔,其中棉花75亩,辣椒100亩,花生50亩,蒜苔100亩。
林业只有苹果15亩。
村庄的畜牧业都是小型、分散的家庭养殖,主要牲畜是猪、牛、羊。
按当地农民的说法,光种一亩三分田是致不了富的,要致富还得靠家庭养殖业,所以在田庄几乎每家都养猪,目前村里有猪大约450头;全村有羊200—300只;由于田庄地势平坦,人均耕地面积小,一些小型化的农业耕种器械近年来得到普遍推广,所以极少数人家养牛,全村只有20—30头牛。
田庄有125户人家,共507人,其中女性170人,男性337人,村民平均年龄40余岁,80岁以上老人10人,有40—50人口外出打工,上小学的有20人,上中学的12人,上大学的14人。
中青年人外出打工,老年人在家种田、喂牲口。
外出打工的中青年人口中,只有少数(大概8人)是到省外城市打工,绝大多数都在附近县城打工,而田庄距县城只有3公里距离,骑电动车当日可来回。
所以,田庄绝大部分外出打工的年轻人其实并没有离开村庄。
而田庄人分家的意识并不强烈,除非家里有3个以上男孩不得不分家外,大多数家庭,特别是只有1个男孩的家庭还是倾向于父母和子女一起居住,只是在居住结构上有稍许分离:
父母住后院,已成家的儿子和媳妇住前院。
在田庄人的到意识中,分家其实就是分开做饭,而分开做饭最主要的原因是父辈和子辈作息时间的差异。
又由于田庄的年轻人几乎都已不懂得种地,家里的土地都是老人耕种,所以家中的耕地和粮食并不因为孩子和父母分别开伙而分算得很清。
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