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略论中国古典的同心之道
略论中国古典的同心之道
姚中秋
2013-05-0209:
47:
17 来源:
《人民论坛·学术前沿》2013年4月上
【摘要】中国自始就是一个超大规模的政治与文明共同体。
充分利用分散在成员手中的资源,统合其力量,是国家治理之核心问题。
古代圣贤很早就提出“同心同德”之原则,中国治理之道的主流立足于人心。
一旦承认人心,则自然会有反物质主义的政治哲学,包括同心之道。
邦国成员之权利和利益处于“和”的状态,则每个人可以追求自己的幸福,邦国处于繁荣状态;而且面对任何外部威胁,可以迅速动员强大的自卫力量。
【关键词】同心治理太和
邦国由相当数量的成员组成,尤其是中国,自始就是一个超大规模的政治与文明共同体。
资源和力量在成员手中,邦国之繁荣取决于这些资源是否得到充分利用,邦国的整体力量由成员之力量统合而成。
由此,充分利用分散在成员身上、手中的资源,统合其力量,即构成邦国治理之核心问题。
古代圣贤很早提出“同心同德”之原则,今日仍不断被人提及。
然而,圣贤所谓“同心”,究为何意?
“同心”是一种什么样的状态?
如何才能达到真正的“同心”?
同心是否存在歧途?
本文将引述正经、正史之若干章节,探讨中国古典的同心之道,一言以蔽之,就是“和”。
同心的反面:
同力
“同心”一词中,“同”是动词,“心”是“同”之对象。
确认这一点,对于理解同心之道,至关重要。
人有心、身之分,心即精神,身即肉体。
《孟子·离娄下篇》:
“人之异于禽兽者几希。
”这个“几希”是什么?
《尚书·泰誓上篇》:
“惟天地,万物之父母;惟人,万物之灵。
”人之异于禽兽者,就在于人禀有天地之“灵”,它寄存于“心”。
惟人有心,心是人之为人的标志。
人心可以相互感动,可以思考。
人正是依靠心的情感与理智能力,而在这个世界上享有高贵的地位。
但是,古往今来,总会有思想者、政治家忽略这一点,不是去“同心”,而是同人之“体”。
秦的立国精神就是如此。
《史记·秦本纪》记载:
戎王使由余于秦。
由余,其先晋人也,亡入戎,能晋言。
闻[秦]缪公贤,故使由余观秦。
秦缪公示以宫室、积聚,由余曰:
“使鬼为之,则劳神矣。
使人为之,亦苦民矣。
”缪公怪之,问曰:
“中国以诗书礼乐法度为政,然尚时乱。
今戎夷无此,何以为治,不亦难乎?
”
由余笑曰:
“此乃中国所以乱也。
夫自上圣黄帝作为礼乐法度,身以先之,仅以小治。
及其后世,日以骄淫。
阻法度之威,以责督于下,下罢极,则以仁义怨望于上。
上下交争怨而相篡弑,至於灭宗。
皆以此类也。
夫戎夷不然:
上含淳德以遇其下,下怀忠信以事其上。
一国之政犹一身之治,不知所以治。
此真圣人之治也。
”
秦穆公生活于春秋中期,秦向东发展,与晋国相遇,遭到挫折。
由余出现。
由余的祖先因某种缘由,而放弃华夏文明而戎狄化。
不过,由余依然能说晋语,则意味着,他并未完全放弃华夏文化。
这种经历让由余对华夏文化、戎狄文化均有了解,他以华夏之理智对戎狄之治道进行抽象。
由余直截了当地对华夏的“诗书礼乐法度”表示蔑视。
在他看来,这些文明只会带来混乱与败亡。
真正能实现圣人之治的乃是戎狄的原始制度,这种制度具有巨大的优势:
共同体成员之间有高度凝聚力,“上含淳德以遇其下,下怀忠信以事其上”。
所以,整个族群就像一个人,“一国之政犹一身之治”。
全国是一个身体,当然,头脑是国王,国王可以按照自己的意志操纵民众组成的身体,实现一个单一的目标。
春秋末期的商鞅为秦提供了达到这种政治状态的办法。
商鞅变法之宗旨,就是由余那句话:
“一国之政犹一身之治。
”变法纲领就两个词:
“抟”和“作壹”。
《商君书》中,这两个字反复出现,比如《农战篇》说:
“善为国者,官法明,故不任知虑;上作壹,故民不偷淫,则国力抟。
国力抟者,彊。
国好言谈者,削。
”“凡治国者,患民之散而不可抟也,是以圣人作壹,抟之也。
国作壹一岁者,十岁强;作壹十岁者,百岁强;作壹百岁者,千岁强,千岁强者王。
”
“抟”就是把零散的东西捏聚成团。
“国力抟”,就是把分散的国民之力量抟聚为一个整体。
这也就是“作壹”,把数百万国民塑造成一个人,庞大的“利维坦”。
利维坦的头脑当然是国王,国王通过自上而下的官吏体系操纵国民构成的身体,以追求国王确定的单一目标。
然而,这样一来,商鞅所关注的对象,也就是国民肉体力量之聚合。
实际上,由余对华夏诗书礼乐等文明嗤之以鼻,而这些文明都在精神生活范围。
商鞅的理念与此一脉相承:
商鞅致力于“富强”,他的眼里只有物质。
国民对邦国的唯一价值,就在于其身体具有的肉体力量:
或者从事农业生产,或者打仗。
商鞅的核心变法政策就是“驱民于农战”。
为此,商鞅采取诸多变法措施,消灭文化学术事业与商业活动。
这些活动都需要心的运作,而商鞅相信,人只要有心,就必然离心离德。
只有取消构成其身体的成员的心,利维坦才有可能。
商鞅用国民的无心的身体,塑造了一个利维坦。
这样的利维坦确曾具有强大的力量:
秦消灭了六国。
但是,这个利维坦很快就自我毁灭。
统治者可以假设国民无心,且只利用国民之身。
但是,作为人,国民终究有心。
只要有身,就有心。
而且,无论任何时候,人心终究是人的主宰。
无视人心,乃至于消灭人心,从一开始就悖逆人性。
基于这个物质主义政治哲学构建的邦国,从建立的那一刻起就开始崩溃。
好在秦制的同身之法只是中国历史的歧途、支流而已。
中国治理之道的主流还是立足于人心,探讨同心之道。
比如,《尚书·泰誓上篇》记载周武王伐殷纣王:
“受[殷纣王]有臣亿万,惟亿万心;予有臣三千,惟一心。
”《泰誓中篇》的记载略有不同:
“受有亿兆夷人,离心离德。
予有乱[治]臣十人,同心同德。
”因为同心同德,故人数虽少,周武王相信自己一定能够胜利。
面对人心,圣贤也发展出与同身完全不同的协和之道。
同心:
为什么是和?
讨论同心问题,首先必须承认,人有心。
治理者所要“同”的对象是人的“心”,而不是人的“身”。
而与身体相比,人心具有一个明显特征:
自主性。
人的身体是可以被外部的暴力强制的,然而,人心则永远是自由的。
心不可能被从外部强制:
你有能力不让一个人表达自己的想法,但你不能禁止这个人自由地思考,不能让这个人爱你。
即使你把这个人关进监狱,他也仍然可以自由地思考,自由地爱或者恨。
对此,你无从察觉,即使你察觉到,也无可奈何。
暴力在这里也无济于事。
暴力可以令身体痛苦,却完全无法触及人心。
一旦承认人心,则自然会有反物质主义的政治哲学,包括同心之道。
然而,这个时候的“同”,已经不是“同一”,而是“协同”。
用圣贤的话说是“和”,也即协和、协调。
这是由人心的性质决定的。
身由心主宰,心悦则诚服,而人心无法强制,只可协调。
所谓协调,就是运用理性的说服、情感的感动等手段,令人们自愿顺从权威,并在此被承认的权威之下相互尊重,低成本地合作。
而说服和感动的力量,可来自于治理者之德,也可来自于制度之利,通常这两者密切相关。
这个意义上的同心之道,也就是协和之道。
华夏君子始终认为,政治共同体成员之间的理想关系是“和”。
《国语·郑语》记载西周末年周史伯与郑桓公之对话,深刻论述“和”与“同”之差异:
公曰:
“周其弊乎?
”对曰:
“殆于必弊者也。
《泰誓》曰:
‘民之所欲,天必从之。
’今王弃高明昭显,而好谗慝暗昧;恶角犀丰盈,而近顽童穷固。
去和而取同。
夫和实生物,同则不继。
以他平他谓之和,故能丰长而物归之。
若以同裨同,尽乃弃矣。
故先王以土与金、木、水、火杂,以成百物。
是以和五味以调口,更四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八索以成人,建九纪以立纯德,合十数以训百体。
出千品,具万方,计亿事,材兆物,收经入,行絯极。
故王者居九畡之田,收经入以食兆民,周训而能用之,和乐如一。
夫如是,和之至也。
于是乎,先王聘后于异姓,求财于有方,择臣取谏工,而讲以多物,务和同也。
声一,无听,物一,无文,味一,无果,物一,不讲。
王将弃是类也而与剸同,天夺之明,欲无弊,得乎?
”
史伯首先指出,周幽王之无道可归结为一句话:
“去和而取同”。
那么,何为“和”?
何为“同”?
史伯解释说,“同”就是相同,“以同裨同”就是同质的事物进行简单的数量上的增加。
“和”则不同于“同”:
“以他平他谓之和”。
两个“他”字突出了人、事之间的差异。
酸﹑甘﹑苦﹑辛﹑咸五味是各不相同的,高明的厨师绝不会只依赖一种味。
“平”就是让事物保持平衡,也就是调和。
高明的厨师会调和五味而成就美味。
同样,音乐的优美也来自六律之调和。
由此,史伯论证了前面提出的观点:
“和实生物,同则不继。
”“和”才能令事物生长,“同”则事物难以为继,走向死亡。
那么,“和”是一种什么状态?
“和”就是调和、协调,就是不同要素处在协调状态。
对于这种状态,《周易》“乾”卦《彖辞》说得最为精当:
“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。
”“太和”就是最佳之和,小程子解释说:
“乾道变化,生育万物,洪纤高下,各以其类,各正性命也。
天所赋为命,物所受为性。
保合太和乃利贞,保谓常存,合谓常和,保合太和,是以利且贞也。
天地之道,常久而不已者,保合太和也。
”①“乾道”乃是天道之生生不息,天生万物,则天命万物以其性,天也赋予万物以生的权利,并且是达致其最为完美之状态的权利。
达到这种状态,就是“正”,也即事物不偏离上天所命之天性,顺乎其天性成长,而不受妨碍。
当然,也不妨碍、伤害他物。
由此,万物处在协调状态中,相互合作,相互成全。
具体到政治上,邦国由无数成员组成,每人皆为天所生,因而也都具有生存并追求自己幸福之天赋权利。
每个人都有自己的愿望和价值,有自己的权利和利益,都在追求自己的幸福。
就此而言,每个人都是独特的,也就是说,人与人是不同的——当然,不同之程度有大有小。
至关重要的是,既然每个人皆为天所生,则每个人对于邦国都具有价值,任何人都不可否认此个体为天所赋之价值。
这样,治国者应当思考的最为重大、也是唯一正当问题是和,也即,协调邦国成员,令其各正性命,让每个人都按自己的天性生存、发展,由此,在人们之间实现最佳协调状态,也即,可以最低成本合作,通过合作,各自实现生命之目的。
至关重要的是,由此,邦国的力量也就最大化了。
《论语·季氏篇》中孔子说过这样一段话:
“丘也闻:
有国有家者,不患贫而患不均,不患寡而患不安。
盖均无贫,和无寡,安无倾。
”②这里的“和”就是人各得其分,而形成合作关系。
人际之和,比起人口之多寡、物质力量之多寡,对于邦国更为重要。
因为,和,则人们具有共同体感,忠于共同体。
这样的共同体能做到一心一德,而具有力量。
面对外部威胁,保持着和之状态的家、邦具有自我保卫之力量,即便其人数较为寡少。
如果内部不和,民众所拥有的力量不能整合,邦国就无力抵御外部威胁。
民众总是具有伟大的力量的,而唯有和,才能把此分散的力量激发出来,聚集起来。
那么,谁来和?
君子和而不同
人为天所生,故人们天然地倾向于相互协调,此为人之天性。
不过,人群的协调是需要主体的,有些人协调的能力较为出色,此即“君子”。
关于君子,《白虎通义·号》这样定义:
“或称君子何?
道德之称也。
君之为言群也;子者,丈夫之通称也。
”君子的社会功能是合群,也即把人们组织起来,形成共同体,并维持共同体内的人际合作秩序。
君子就是具有卓越合群能力的人。
孔子说过的一句话也正是这个意思:
“君子矜而不争,群而不党。
”(《论语·卫灵公篇》)今人解释此语为孔子反对君子结党,诚然。
然而,孔子之所以反对君子结党,是因为,孔子认为,君子必须合群。
党,乃是基于狭隘的情感或者利益而与少数人形成过于紧密的关系,并具有显著的排他性。
君子则具有公心,把尽可能多的人合为共同体,协调这些成员,让其低成本地合作,高效率地生产和分配公共品。
君子要合群,就不可结党。
那么,君子如何合群?
以“和”。
子曰:
“君子和而不同,小人同而不和。
”(《论语·子路篇》)小人尚同,只接受那些跟自己的信仰、价值、兴趣、才能、地位、利益等方面相同的人,因而只能结成很狭隘的“党”。
君子不追求他人与自己“同”,而是运用“和”的技艺,协调那些在信仰、价值、兴趣、才能、地位、利益等方面与自己不同且彼此之间也可能不同的人,让这些不同之人各得其宜、各尽其能,而又各得其分,在共同体之内形成良好秩序。
恰恰是不同,才让这个群具有活力,具有创造性,可以形成分工合作关系。
当然,“和”、协调的前提是尊重:
尊重每个人的天性,尊重每个人的信仰和价值,尊重每个人的权利和利益。
在此基础上,君子以身作则,或通过创制立法,协调不同个性、信仰和价值的人们合作,协调不同的权利和利益。
然而,君子何以能“和”?
子曰:
“君子喻于义,小人喻于利。
”(《论语·里仁篇》)小人追逐物质之利,而“放于利而行,多怨”。
只关心自己利益得失之人,不可能获得他人的信任、尊重,故无力合群。
君子则明乎义,也即关心行为之合宜性,“见得思义”,“见利思义”,看到利益,君子会反思是不是自己应得的。
至关重要的是,在具体场景中面对任何一个具体的人,君子会思考,以什么样的方式对待他,是最为合宜的。
由此,君子敬人,尊重他人。
君子不会为了自己的利益而侵害他人的利益。
如此,君子自然也就能获得他人之信任、尊重。
君子因此而享有道德上的权威,从而可以协调人们。
君子何以喻于义?
君子善思,能思。
孟子说:
“人皆有不忍人之心。
”③由此不忍人之心,人皆有恻隐之心,羞恶之心,恭敬之心,是非之心。
此为仁、义、礼、智之四端。
《告子上》:
“仁、义、礼、智非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。
”人皆有仁、义、礼、智之“四端”,然而,不同的人,思的意愿和能力不同。
由此,有些人的“四端”得以充分扩充,而发展成为仁、义、礼、智之德。
有些人则略差一些。
而具有仁义礼智之德者就是大人,就是君子。
君子则解决人的合群问题。
总之,人为天所生,皆有不忍人之心,那些思的意愿和能力较为卓越者成就为君子。
君子知道义之所在,而不是盲目地追逐利益。
这样的君子能赢得人们的信任和尊重,从而有能力协调人们之间的关系,建立和维系共同体。
在这样的共同体中,每个人可以更好地追求自己的幸福,他们相互信任,也必然关心共同体的利益和命运。
这就是同心同德。
个体成员之心汇聚于君子,透过君子相互沟通、协调。
一个邦国是由各种各样的小型共同体构成的,要达到同心同德的状态,就需要一个君子群体。
当然,邦国的领导人也需要是君子,德行和能力都最为卓越的君子。
通过他和君子群体,国民相互协调,而能够同心同德,形成秩序。
邦国之内的和,不外乎两个面相:
一个在君臣之间,一个在君民之间。
上下之同心
《左传·昭公二十年》记载春秋后期贤人晏子关于君臣之和的讨论:
齐侯至自田,晏子侍于遄台,子犹驰而造焉。
公曰:
“唯据与我和夫。
”
晏子对曰:
“据亦同也,焉得为和。
”
公曰:
“和与同异乎?
”
对曰:
“异。
和如羹焉,水、火、醯、醢、盐、梅以烹鱼、肉,燀之以薪,宰夫和之:
齐之以味,济其不及,以泄其过。
君子食之,以平其心。
“君臣亦然:
君所谓可,而有否焉,臣献其否,以成其可;君所谓否,而有可焉,臣献其可,以去其否。
是以,政平而不干,民无争心。
故诗曰:
亦有和羹,既戒既平,鬷假无言,时靡有争。
“先王之济五味、和五声也,以平其心,成其政也,声亦如味。
一气,二体,三类,四物,五声,六律,七音,八风,九歌,以相成也。
清浊大小,长短疾徐,哀乐刚柔,迟速高下,出入周疏,以相济也。
君子听之,以平其心,心平德和。
故诗曰:
德音不瑕。
“今据不然:
君所谓可,据亦曰可。
君所谓否,据亦曰否。
若以水济水,谁能食之?
若琴瑟之专壹,谁能听之?
同之不可也如是。
”
晏子同样借用了调味的比喻。
与史伯不同,晏子更为现实地讨论了政治关系中君臣之和与君臣之同的区别。
君臣之同就是,臣完全附和君的意见,这就是以水济水。
这样的臣放弃了自己的独立思考责任,对于承担治理之责的君来说,毫无价值。
在“和”的关系中,臣则积极地发挥作用:
君认为好的事情,而其中有不好的一面,臣坦率地指出这不好的一面,最终让这个好的事情得以成就,而避免不好的事态。
君认为不好,而其中有好的一面,臣坦率地指出其好的一面,最终消除其确实不好的一面,而补充其好的一面。
由此,可以做到政治公平、清明。
在这里,表面上看,君臣之间的意见不同,臣总是拂逆君的意见。
而这恰恰是臣负责任的表现,是忠的表现。
臣关心的是君的事业之成败,而君的利益正是由此事业之成败所决定的。
比如,国家制定政策,臣关心的是政策本身是否合情合理。
如果臣毫无立场地顺从君,不合乎情理的政策仓促出台,则民众必然不满,对君离心离德。
而这将损害君的长远利益。
臣完全依据事理,坦率地表达自己的不同意见,则可以避免这种结果。
因此,在晏子和古代圣贤看来,理想的君臣关系绝不是臣唯君之马首是瞻,而是臣基于自己对法律、政策、政务之义、也即合宜性的理解,独立地表达自己的意见。
这样,臣才算忠于自己的职责。
当然,君本身同样也应当忠于自己的职责,那就是依据事理,接受臣的恰当的意见。
这样,君臣其实就是从事同一个事业的伙伴。
他们的地位当然不同,但双方是基于共同的事业而在分工中合作的。
这就是君臣之和。
处在这种状态下的君臣,才能够同心同德。
其实他们追求共同的目标,那就是邦国的繁荣与安宁。
如果君或者臣的任何一方偏离这一点,比如君追求肉体放纵或者臣为了自己利益而谄媚君,都会导致离心离德。
在君臣关系中,君居于主导性地位,因此,君臣是否处于同心同德状态,关键在君。
臣也是人,也有尊严。
面对公共事务,多数臣是愿意表达自己的意见的。
而居于上位的君很容易自负,因而听不得不同意见。
面对这样的君,大多数臣会选择沉默,有些臣则会投君之所好,不惜改变自己的意见。
由此,君也就丧失了臣本可有的价值:
臣没有开阔君的视野,没有增加君的知识,没有增加法律、政策的合情合理程度。
因此而遭受损失的是君,当然也是整个共同体。
立国之本:
民和
圣贤一向以为,治国之优良状态乃是“民和”。
《左传·桓公六年》记载,随国贤人季梁与随侯的一段对话。
楚、随竞争,楚国佯败,随少师要求追击楚师。
随侯将许之,季梁止之曰:
“天方授楚,楚之羸,其诱我也,君何急焉?
臣闻,小之能敌大也,小道大淫。
所谓道,忠于民而信于神也。
上思利民,忠也。
祝史正辞,信也。
今民馁而君逞欲,祝史矫举以祭,臣不知其可也。
”
公曰:
“吾牲牷肥腯,粢盛丰备,何则不信?
”
对曰:
“夫民,神之主也。
是以圣王先成民,而后致力于神。
故奉牲以告曰博硕肥腯,谓民力之普存也,谓其畜之硕大蕃滋也,谓其不疾瘯蠡也,谓其备腯咸有也。
奉盛以告曰洁粢丰盛,谓其三时不害,而民和、年丰也。
奉酒醴以告曰嘉栗旨酒,谓其上下皆有嘉德,而无违心也。
所谓馨香,无谗慝也。
故务其三时,修其五教,亲其九族,以致其禋祀。
于是乎,民和而神降之福,故动则有成。
今民各有心,而鬼神乏主。
君虽独丰,其何福之有?
君姑修政而亲兄弟之国,庶免于难。
随侯惧而修政,楚不敢伐。
邦国秩序离不开神灵之护佑。
然而,神灵是否护佑,从根本上又取决于民是否和,因为作为一个整体的民,乃是神在人间之呈现,所谓“天视自我民视,天听自我民听”④。
所以,治国之大本在于万民之和。
然而,何为民和?
“民和”之相反状态是“民各有心”。
民不信任君,君不信任民,如此,君的权威丧失,无从有效地维护秩序。
伴随着这一过程,民之间的相互信任也会流失,为了自己的利益,人们毫不犹豫地相互伤害。
共同体就此离散、解体,作为一个整体的民也就不存在,神灵也就不可能护佑这个邦国。
那么,如何实现“民和”?
季梁提出,君必须“忠于民”。
这是一个非常伟大的观念。
人们总以为,古人只强调臣忠于君。
但事实上,上面晏子已指出,君、臣其实当同时忠于自己的职责,也就是国事。
为此,臣应当坚持自己的独立意见,以弥补君的不足,矫正君的错误。
在这里,季梁则指出,君应当忠于民。
《尚书·泰誓中篇》说:
“天佑下民,作之君,作之师。
惟其克相上帝,宠绥四方。
”《荀子·大略篇》说:
“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。
”天护佑下民,而为之立君。
立君不是为了君,而是为了民。
所以,忠于民,就是君之天职。
君忠于民的具体表现是“思利民”,把民之幸福作为自己的目标。
然而,如何“利民”?
《周易》“乾”卦《文言》曰:
“乾始能以美利利天下,不言所利,大矣哉!
”乾赋予世间万物以生命力,此为“美利”,成人、成物之美。
乾以此美利广利天下万物,而自己并不指望从中得利,此乃最为高尚之利。
然则,在政治社会中,君王如何能够以美利利天下?
《大学》提出下列原则:
“国不以利为利,以义为利也。
”第一个“利”是物质利益,如君王、政府的财政收入。
第二个“利”则指治国者或者国家的长远利益,也即稳定的社会政治秩序。
对于任何治理者而言,持久的治理权都是其根本利益所在;为此,他就必须维持稳定的政治秩序,而这是国家的根本利益所在。
然而,如何实现这一根本利益?
“德者,本也;财者,末也。
外本内末,争民施夺。
是故,财聚则民散,财散则民聚。
”君王不可追逐眼前的物质利益,政府与民争利,结果一定是正常的经济社会秩序遭到扰乱。
最为糟糕的是,民众怨恨政府,与政府离心离德。
政府应当以义为利。
义者,合宜也。
邦国之内,人各有其宜,也即,人各有其应得者,权利和正当利益。
政府的正当功能就是协调这些不同甚至有所冲突的权利和利益,使之处于“和”的状态,如“乾”卦《文言》所说:
“利者,义之和也。
”国家之大利,在于各人、各群体之权利与利益的协调。
概括言之,政府之根本和恰当职能也就是实施“正义”,也即,运用各种手段,正各人之义,而保合各人不同甚至相互冲突的权利与利益之太和。
由此,邦国成员之权利和利益处于“和”的状态,则每个人可以追求自己的幸福,邦国处于繁荣状态。
最为重要的是,邦国成员之间必然形成和积累信任,邦国成员对政府也会形成和积累信任。
这样的邦国将具有强固的凝聚力,所谓“同心同德”是也。
民和终究来自民对权威之自愿认同。
同心之制度:
规则之治
那么,政府如何实施正义?
唯有依靠礼。
通过礼治,可以和万民而利万民。
《礼记·礼运篇》中,孔子首先描述“大道之行也,天下为公”之理想。
笔锋一转,孔子转而讨论在“大道既隐,天下为家”时代达致优良秩序之大道:
礼义以为纪:
以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己。
故谋用是作,而兵由此起。
禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。
此六君子者,未有不谨于礼者也。
以著其义,以考其信。
著有过,刑仁,讲让,示民有常。
如有不由此者,在势者去,众以为殃。
是谓小康。
孔子明白指出,小康之治就是礼治。
然则,何为礼?
礼就是经由理性反思之习惯法。
这样的渊源决定了,礼是公正的。
圣贤所说的礼,就是经由公正的程序所生成的正当行为规则体系。
⑤
礼发挥作用之机制是“别”。
《礼记·乐记篇》反复说明,礼主别。
礼就是一套规则体系,它清晰地界定处在特定关系中的各方的权利和利益。
然而,有子曰:
“礼之用,和为贵,先王之道斯为美。
”(《论语·学而篇》)礼是通过别的机制达到和。
现代制度经济学揭示了,清晰地界定权利和利益,人们就可以低成本地合作、交换,协调权利与利益,在不损害或者说是增进他人利益的同时实现自己的目的。
这就是“和”。
礼的功能就是在人际间形成“和”的秩序。
《礼运篇》最后描述了礼治之和的美好景象:
四体既正,肤革充盈,人之肥也。
父子笃,兄弟睦,夫妇和,家之肥也。
大臣法,小臣廉,官职相序,君臣相正,国之肥也。
天子以德为车,以乐为御,诸侯以礼相与,大夫以法相序,士以信相考,百姓以睦相守,天下之肥也。
是谓大顺。
大顺者,所以养生送死、事鬼神之常也。
故事大积焉而不苑,并行而不缪,细行而不失。
深而通,茂而有间。
连而不相及也,动而不相害也。
此顺之至也。
“大顺”就是社会政治领域中人际关系之“太和”。
在这种状态下,人各顺其天
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