韩非子解老第二十.docx
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韩非子解老第二十
韩非子解老第二十
原文
德者,内也。
得者,外也。
上德不德,言其神不淫于外也。
神不淫于外,则身全。
身全之谓德。
德者,得身也。
凡德者,以无为集,以无欲成,以不思安,以不用固。
为之欲之,则德无舍;德无舍,则不全。
用之思之,则不固;不固,则无功;无功,则生于德。
德则无德,不德则有德。
故曰:
上德不德,是以有德。
所以贵无为无思为虚者,谓其意无所制也。
夫无术者,故以无为无思为虚也。
夫故以无为无思为虚者,其意常不忘虚,是制于为虚也。
虚者,谓其意无所制也。
今制于为虚,是不虚也。
虚者之无为也,不以无为为有常。
不以无为为有常,则虚;虚,则德盛;德盛之为上德。
故曰:
上德无为而无不为也。
仁者,谓其中心欣然爱人也;其喜人之有福,而恶人之有祸也;生心之所不能已也,非求其报也。
故曰:
上仁为之而无以为也。
义者,君臣上下之事,父子贵贱之差也,知交朋友之接也,亲疏内外之分也。
臣事君宜,下怀上宜,子事父宜,贱敬贵宜,知交朋友之相助也宜,亲者内而疏者外宜。
义者,谓其宜也,宜而为之。
故曰:
上义为之而有以为也。
礼者,所以貌情也,群义之文章也,君臣父子之交也,贵贱贤不肖之所以别也。
中心怀而不谕,故疾趋卑拜而明之;实心爱而不知,故好言繁辞以信之。
礼者,外饰之所以谕内也。
故曰:
礼以貌情也。
凡人之为外物动也,不知其为身之礼也。
众人之为礼也,以尊他人也,故时劝时衰。
君子之为礼,以为其身;以为其身,故神之为上礼;上礼神而众人贰,故不能相应;不能相应,故曰:
上礼为之而莫之应。
众人虽贰,圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。
故曰:
攘臂而仍之。
道有积而积有功;德者,道之功。
功有实而实有光;仁者,德之光。
光有泽而泽有事;义者,仁之事也。
事有礼而礼有文;礼者,义之文也。
故曰:
失道而后失德,失德而后失仁,失仁而后失义,失义而后失礼。
礼为情貌者也,文为质饰者也。
夫君子取情而去貌,好质而恶饰。
夫恃貌而论情者,其情恶也;须饰而论质者,其质衰也。
何以论之?
和氏之璧,不饰以五采;隋侯之珠,不饰以银黄。
其质至美,物不足以饰之。
夫物之待饰而后行者,其质不美也。
是以父子之间,其礼朴而不明,故曰:
理薄也。
凡物不并盛,阴阳是也;理相夺予,威德是也;实厚者貌薄,父子之礼是也。
由是观之,礼繁者,实心衰也。
然则为礼者,事通人之朴心者也。
众人之为礼也,人应则轻欢,不应则责怨。
今为礼者事通人之朴心而资之以相责之分,能毋争乎?
有争则乱,故曰:
夫礼者,忠信之薄也,而乱之首乎。
先物行先理动之谓前识。
前识者,无缘而妄意度也。
何以论之?
詹何坐,弟子侍,牛鸣于门外。
弟子曰:
是黑牛也在而白其题。
詹何曰:
然,是黑牛也,而白在其角。
使人视之,果黑牛而以布裹其角。
以詹子之术,婴众人之心,华焉殆矣!
故曰:
道之华也。
尝试释詹子之察,而使五尺之愚童子视之,亦知其黑牛而以布裹其角也。
故以詹子之察,苦心伤神,而后与五尺之愚童子同功,是以曰:
愚之首也。
故曰:
前识者,道之华也,而愚之首也。
所谓大丈夫者,谓其智之大也。
所谓处其厚而不处其薄者,行情实而去礼貌也。
所谓处其实不处其华者,必缘理,不径绝也。
所谓去彼取此者,去貌、径绝而取缘理、好情实也。
故曰:
去彼取此。
人有祸,则心畏恐;心畏恐,则行端直;行端直,则思虑熟;思虑熟,则得事理。
行端直,则无祸害;无祸害,则尽天年。
得事理,则必成功。
尽天年,则全而寿。
必成功,则富与贵。
全寿富贵之谓福。
而福本于有祸。
故曰:
祸兮福之所倚。
以成其功也。
人有福,则富贵至;富贵至,则衣食美;衣食美,则骄心生;骄心生,则行邪僻而动弃理。
行邪僻,则身夭死;动弃理,则无成功。
夫内有死夭之难而外无成功之名者,大祸也。
而祸本生于有福。
故曰:
福兮祸之所伏。
夫缘道理以从事者,无不能成。
无不能成者,大能成天子之势尊,而小易得卿相将军之赏禄。
夫弃道理而妄举动者,虽上有天子诸侯之势尊,而下有猗顿、陶硃、卜祝之富,犹失其民人而亡其财资也。
众人之轻弃道理而易妄举动者,不知其祸福之深大而道阔远若是也,故谕人曰:
孰知其极。
人莫不欲富贵全寿,而未有能免于贫贱死夭之祸也。
心欲富贵全寿,而今贫贱死夭,是不能至于其所欲至也。
凡失其所欲之路而妄行者之谓迷,迷则不能至于其所欲至矣。
今众人之不能至于其所欲至,故曰:
迷。
众人之所不能至于其所欲至也,自天地之剖判以至于今。
故曰:
人之迷也,其日故以久矣。
所谓方者,内外相应也,言行相称也。
所谓廉者,必生死之命也,轻恬资财也。
所谓直者,义必公正,公心不偏党也。
所谓光者,官爵尊贵,衣裘壮丽也。
今有道之士,虽中外信顺,不以诽谤穷堕;虽死节轻财,不以侮罢羞贪;虽义端不党,不以去邪罪私;虽势尊衣美,不以夸贱欺贫。
其故何也?
使失路者而肯听习问知,即不成迷也。
今众人之所以欲成功而反为败者,生于不知道理,而不肯问知而听能。
众人不肯问知听能,而圣人强以其祸败适之,则怨。
众人多而圣人寡,寡之不胜众,数也。
今举动而与天下之为仇,非全身长生之道也,是以行轨节而举之也。
故曰:
方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀。
聪明睿智,天也;动静思虑,人也。
人也者,乘于天明以视,寄于天聪以听,托于天智以思虑。
故视强,则目不明;听甚,则耳不聪;思虑过度,则智识乱。
目不明,则不能决黑白之分;耳不聪,则不能别清浊之声;智识乱,则不能审得失之地。
目不能决黑白之色则谓之盲;耳不能别清浊之声则谓之聋;心不能审得失之地则谓之狂。
盲则不能避昼日之险,聋则不能知雷霆之害,狂则不能免人间法令之祸。
书之所谓治人者,适动静之节,省思虑之费也。
所谓事天者,不极聪明之力,不尽智识之任。
苟极尽,则费神多;费神多,则盲聋悖狂之祸至,是以啬之。
啬之者,爱其精神,啬其智识也。
故曰:
治人事天莫如啬。
众人之用神也躁,躁则多费,多费之谓侈。
圣人之用神也静,静则少费,少费之谓啬。
啬之谓术也,生于道理。
夫能啬也,是从于道而服于理者也。
众人离于患,陷于祸,犹未知退,而不服从道理。
圣人虽未见祸患之形,虚无服从于道理,以称蚤服。
故曰:
夫谓啬,是以蚤服。
知治人者,其思虑静;知事天者,其孔窍虚。
思虑静,故德不去;孔窍虚,则和气日入。
故曰:
重积德。
夫能令故德不去,新和气日至者,蚤服者也。
故曰:
蚤服,是谓重积德。
积德而后神静,神静而后和多,和多而后计得,计得而后能御万物,能御万物则战易胜敌,战易胜敌而论必盖世,论必盖世,故曰无不克。
无不克本于重积德,故曰重积德,则无不克。
战易胜敌,则兼有天下;论必盖世,则民人从。
进兼有天下而退从民人,其术远,则众人莫见其端末。
莫见其端末,是以莫知其极。
故曰:
无不克,则莫知其极。
凡有国而后亡之,有身而后殃之,不可谓能有其国、能保其身。
夫能有其国,必能安其社稷;能保其身,必能终其天年;而后可谓能有其国、能保其身矣。
夫能有其国、保其身者,必且体道。
体道,则其智深;其智深,则其会远;其会远,众人莫能见其所极。
唯夫能令人不见其事极,不见其事极者为保其身、有其国。
故曰:
莫知其极。
莫知其极,则可以有国。
所谓有国之母:
母者,道也;道也者,生于所以有国之术;所以有国之术,故谓之有国之母。
夫道以与世周旋者,其建生也长,持禄也久。
故曰:
有国之母,可以长久。
树木有曼根,有直根。
直根者,书之所谓柢也。
柢也者,木之所以建生也;曼根者,木之所以持生也。
德也者,人之所以建生也;禄也者,人之所以持生也。
今建于理者,其持禄也久,故曰:
深其根。
体其道者,其生日长,故曰:
固其柢。
柢固,则生长;根深,则视久,故曰:
深其根,固其柢,长生久视之道也。
工人数变业则失其功,作者数摇徙则亡其功。
一人之作,日亡半日,十日则亡五人之功矣;万人之作,日亡半日,十日则亡五万人之功矣。
然则数变业者,其人弥众,其亏弥大矣。
凡法令更则利害易,利害易则民务变,民务变谓之变业。
故以理观之,事大众而数摇之,则少成功;藏大器而数徙之,则多败伤;烹小鲜而数挠之,则贼其宰;治大国而数变法,则民苦之。
是以有道之君贵静,不重变法。
故曰:
治大国者若烹小鲜。
人处疾则贵医,有祸则畏鬼。
圣人在上,则民少欲;民少欲,则血气治而举动理;举动理则少祸害。
夫内无痤疽瘅痔之害,而外无刑罚法诛之祸者,其轻恬鬼也甚。
故曰:
以道莅天下,其鬼不神。
治世之民,不与鬼神相害也。
故曰:
非其鬼不神也,其神不伤人也。
鬼祟也疾人之谓鬼伤人,人逐除之之谓人伤鬼也。
民犯法令之谓民伤上,上刑戮民之谓上伤民。
民不犯法,则上亦不行刑;上不行刑之谓上不伤人,故曰:
圣人亦不伤民。
上不与民相害,而人不与鬼相伤,故曰:
两不相伤。
民不敢犯法,则上内不用刑罚,而外不事利其产业。
上内不用刑罚,而外不事利其产业,则民蕃息。
民蕃息而畜积盛。
民蕃息而畜积盛之谓有德。
凡所谓祟者,魂魄去而精神乱,精神乱则无德。
鬼不祟人则魂魄不去,魂魄不去而精神不乱,精神不乱之谓有德。
上盛畜积而鬼不乱其精神,则德尽在于民矣。
故曰:
两不相伤,则德交归焉。
言其德上下交盛而俱归于民也。
有道之君,外无怨仇于邻敌,而内有德泽于人民。
夫外无怨仇于邻敌者,其遇诸侯也外有礼义。
内有德泽于人民者,其治人事也务本。
遇诸侯有礼义,则役希起;治民事务本,则淫奢止。
凡马之所以大用者,外供甲兵而内给淫奢也。
今有道之君,外希用甲兵,而内禁淫奢。
上不事马于战斗逐北,而民不以马远通淫物,所积力唯田畴。
积力于田畴,必且粪灌。
故曰:
天下有道,却走马以粪也。
人君无道,则内暴虐其民而外侵欺其邻国。
内暴虐,则民产绝;外侵欺,则兵数起。
民产绝,则畜生少;兵数起,则士卒尽。
畜生少,则戎马乏;士卒尽,则军危殆。
戎马乏则将马出;军危殆,则近臣役。
马者,军之大用;郊者,言其近也。
今所以给军之具于谞马近臣。
故曰:
天下无道,戎马生于郊矣。
人有欲,则计会乱;计会乱,而有欲甚;有欲甚,则邪心胜;邪心胜,则事经绝;事经绝,则祸难生。
由是观之,祸难生于邪心,邪心诱于可欲。
可欲之类,进则教良民为奸,退则令善人有祸。
奸起,则上侵弱君;祸至,则民人多伤。
然则可欲之类,上侵弱君而下伤人民。
夫上侵弱君而下伤人民者,大罪也。
故曰:
祸莫大于可欲。
是以圣人不引五色,不淫于声乐;明君贱玩好而去淫丽。
人无毛羽,不衣则不犯寒;上不属天而下不著地,以肠胃为根本,不食则不能活;是以不免于欲利之心。
欲利之心不除,其身之忧也。
故圣人衣足以犯寒,食足以充虚,则不忧矣。
众人则不然,大为诸侯,小余千金之资,其欲得之忧不除也。
胥靡有免,死罪时活,今不知足者之忧终身不解。
故曰:
祸莫大于不知足。
故欲利甚于忧,忧则疾生;疾生而智慧衰;智慧衰,则失度量;失度量,则妄举动;妄举动,则祸害至;祸害至而疾婴内;疾婴内,则痛,祸薄外;则苦。
苦痛杂于肠胃之间;苦痛杂于肠胃之间,则伤人也惨。
惨则退而自咎,退而自咎也生于欲利。
故曰:
咎莫惨于欲利。
道者,万物之所然也,万理之所稽也。
理者,成物之文也;道者,万物之所以成也。
故曰:
道,理之者也。
物有理,不可以相薄;物有理不可以相薄,故理之为物之制。
万物各异理,万物各异理而道尽。
稽万物之理,故不得不化;不得不化,故无常操。
无常操,是以死生气禀焉,万智斟酌焉,万事废兴焉。
天得之以高,地得之以藏,维斗得之以成其威,日月得之以恆其光,五常得之以常其位,列星得之以端其行,四时得之以御其变气,轩辕得之以擅四方,赤松得之与天地统,圣人得之以成文章。
道,与尧、舜俱智,与接舆俱狂,与桀、纣俱灭,与汤、武俱昌。
以为近乎,游于四极;以为远乎,常在吾侧;以为暗乎,其光昭昭;以为明乎,其物冥冥;而功成天地,和化雷霆,宇内之物,恃之以成。
凡道之情,不制不形,柔弱随时,与理相应。
万物得之以死,得之以生;万事得之以败,得之以成。
道譬诸若水,溺者多饮之即死,渴者适饮之即生;譬之若剑戟,愚人以行忿则祸生,圣人以诛暴则福成。
故得之以死,得之以生,得之以败,得之以成。
人希见生象也,而得死象之骨,案其图以想其生也,故诸人之所以意想者皆谓之象也。
今道虽不可得闻见,圣人执其见功以处见其形,故曰:
无状之状,无物之象。
凡理者,方圆、短长、粗靡、坚脆之分也,故理定而后可得道也。
故定理有存亡,有死生,有盛衰。
夫物之一存一亡,乍死乍死,初盛而后衰者,不可谓常。
唯夫与天地之剖判也俱生,至天地之消散也不死不衰者谓常。
而常者,无攸易,无定理。
无定理,非在于常所,是以不可道也。
圣人观其玄虚,用其周行,强字之曰道,然而可论。
故曰:
道之可道,非常道也。
人始于生而卒于死。
始之谓出,卒之谓入。
故曰:
出生入死。
人之身三百六十节,四肢、九窍其大具也。
四肢九窍十有三者,十有三者之动静尽属于生焉。
属之谓徒也,故曰:
生之徒也十有三者。
至死也,十有三具者皆还而属之于死,死之徒亦有十三。
故曰:
生之徒十有三,死之徒十有三。
凡民之生生而和固动,动尽则损也;而动不止,是损而不止也。
损而不止则生尽,生尽之谓死,则十有三具者皆为死死地也。
故曰:
民之生,生而动,动皆之死地,亦十有三。
是以圣人爱精神而贵处静。
不爱精神不贵处静,此甚大于兕虎之害。
夫兕虎有域,动静有时。
避其域,省其时,则免其兕虎之害矣。
民独知兕虎之有爪角也,而莫知万物之尽有爪角也,不免于万物之害。
何以论之?
时雨降集,旷野闲静,而以昏晨犯山川,则风露之爪角害之。
事上不忠,轻犯禁令,则刑法之爪角害之。
处乡不节,憎爱无度,则争斗之爪角害之。
嗜欲无限,动静不节,则痤疽之爪角害之。
好用其私智而弃道理,则纲罗之爪角害之。
兕虎有域,而万害有原,避其域,塞其原,则免于诸害矣。
凡兵革者,所以备害也。
重生者,虽入军无忿争之心;无忿争之心,则无所用救害之备。
此非独谓野处之军也。
圣人之游世也,无害人之心,无害人之心,则必无人害,无人害,则不备人。
故曰:
陆行不遇兕虎。
入山不特备以救害,故曰:
入军不备甲兵。
远诸害,故曰兕无所投其角,虎匏砥渥Γ匏萜淙小?
quot;不设备而必无害,天地之道理也。
体天地之道,故曰:
无死地焉。
动无死地,而谓之善摄生矣。
爱子者慈于子,重生者慈于身,贵功者慈于事。
慈母之于弱子也,务致其福;务致其福,则事除其祸;事除其祸,则思虑熟;思虑熟,则得事理;得事理,则必成功;必成;工,则其行之也不疑;不疑之谓勇。
圣人之于万事也,尽如慈母之为弱子虑也,故见必行之道。
见必行之道则其从事亦不疑;不疑之谓勇。
不疑生于慈,故曰:
慈,故能勇。
周公曰:
冬日之闭冻也不固,则春夏之长草木也不茂。
天地不能常侈常费,而况于人乎?
故万物必有盛衰,万事必有弛张,国家必有文武,官治必有赏罚。
是以智士俭用其财则家富,圣人爱宝其神则精盛,人君重战其卒则民众,民众则国广。
是以举之曰:
俭,故能广。
凡物之有形者易裁也,易割也。
何以论之?
有形,则有短长;有短长,则有小大;有小大,则有方圆;有方圆,则有坚脆;有坚脆,则有轻重;有轻重,则有白黑。
短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。
理定而物易割也。
故议于大庭而后言则立,权议之士知之矣。
故欲成方圆而随其规矩,则万事之功形矣。
而万物莫不有规矩,议言之士,计会规矩也。
圣人尽随于万物之规矩,故曰:
不敢为天下先。
不敢为天下先,则事无不事,功无不功,而议必盖世,欲无处大官,其可得乎?
处大官之谓为成事长。
是以故曰:
不敢为天下先,故能为成事长。
慈于子者不敢绝衣食,慈于身者不敢离法度,慈于方圆者不敢舍规矩。
故临兵而慈于士吏则战胜敌,慈于器械则城坚固。
故曰:
慈,于战则胜,以守则固。
夫能自全也而尽随于万物之理者,必且有天生。
天生也者,生心也,故天下之道尽之生也。
若以慈卫之也,事必万全,而举无不当,则谓之宝矣。
故曰:
吾有三宝,持而宝之。
书之所谓大道也者,端道也。
所谓貌施也者,邪道也。
所谓径大也者,佳丽也。
佳丽也者,邪道之分也。
朝甚除也者,狱讼繁也。
狱讼繁,则田荒;田荒,则府仓虚;府仓虚,则国贫;国贫,而民俗淫侈;民俗淫侈,则衣食之业绝;衣食之业绝,则民不得无饰巧诈;饰巧诈,则知采文;知采文之谓服文采。
狱讼繁仓廪虚,而有以淫侈为俗,则国之伤也,若以利剑刺之。
故曰:
带利剑。
诸夫饰智故以至于伤国者,其私家必富;私家必富,故曰:
资货有馀。
国有若是者,则愚民不得无术而效之;效之,则小盗生。
由是观之,大奸作则小盗随,大奸唱则小盗和。
竽也者,五声之长者也,故竽先则钟瑟皆随,竽唱则诸乐皆和。
今大奸作则俗之民唱,俗之民唱则小盗必和。
故服文采,带利剑,厌饮食,而货资有馀者,是之谓盗竽矣。
人无愚智,莫不有趋舍。
恬淡平安,莫不知祸福之所由来。
得于好恶,怵于淫物,而后变乱。
所以然者,引于外物,乱于玩好也。
恬淡有趋舍之义,平安知祸福之计。
而今也玩好变之,外物引之;引之而往,故曰拔。
至圣人不然:
一建其趋舍,虽见所好之物,能引,不能引之谓不拔;一于其情,虽有可欲之类,神不为动,神不为动之谓不脱。
为人子孙者,体此道以守宗庙,宗庙不灭之谓祭祀不绝。
身以积精为德,家以资财为德,乡国天下皆以民为德。
今治身而外物不能乱其精神,故曰:
修之身,其德乃真。
真者,慎之固也。
治家者,无用之物不能动其计,则资有馀,故曰:
修之家,其德有馀。
治乡者行此节,则家之有馀者益众,故曰:
修之乡,其德乃长。
治邦者行此节,则乡之有德者益众,故曰:
修之邦,其德乃丰。
莅天下者行此节,则民之生莫不受其泽,故曰:
修之天下,其德乃普。
修身者以此别君子小人,治乡治邦莅天下者名以此科适观息耗,则万不失一。
故曰:
以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。
吾奚以知天下之然也?
以此。
译文
德是内部所具有的。
得是从外部获取的。
《老子》“上德不德”这句话,是说具有上德的人的精神不游离自身。
精神不外露,自身就能保全。
自身能够保全,也就叫做“德”。
“德”即得到自身。
凡是德,都是以无为来积聚,以无欲来成就,以不思虑来得到安定,以不使用来得到巩固的。
如果有为、有欲,德就无所归宿;德无所归宿,就不完整了。
如果使用了,思虑了,德就不能牢固;不牢固,就没有功效;没有功效是由于自以为有德。
自以为有德,就没有德;不自以为有德,就保全了德。
所以《老子》说:
“上德不自以为有德,因此才有德。
”
推崇无为、无思作为虚的原因,是说人的心意不受任何牵制,那种不懂道术的人,故意用无为、无思来表现虚。
故意用无为无思来表现虚的人,他的心意常常不忘记虚,这就是被虚所牵制了。
虚是说他的心意不受牵制。
现在被虚所牵制,就是不虚了。
真正做到虚的人,在对待无为上,不把无为当作经常要注意的事。
不把无为当作经常要注意的事,就虚了;虚了,德就充足;德充足了,也就叫做上德。
所以《老子》说:
“上德无为而又无所不为。
”仁是说内心自发地去爱人,是说喜欢别人得到幸福而不喜欢别人遭到祸害;是抑制不住的内在感情冲动,并不是为了求得别人的报答。
所以《老子》说:
“上仁有所表现的话,并不是怀着目的而去表现的。
”义是指君臣上下的联系,父子贵贱的差异,知交朋友的交往,亲疏内外的分别。
臣子侍奉君主适宜,下属依恋上司适宜,孩子侍奉父亲适宜,卑贱礼敬尊贵适宜,知交朋友互助适宜,内亲外疏适宜。
义就是说处理各种关系很适宜,适宜的才去做。
所以《老子》说:
“上义表现出来,是怀着目的而去表现的。
”
礼是体现内心感情的,是各种义的有条理的表现,是用来规定君臣、父子之间的关系的。
是表明贵贱、贤不肖之间的区别的。
内心依恋而不能表达,所以用疾趋卑拜等动作来加以表明;心里确实有所爱慕而对方却不了解,所以用美好动听的言辞来加以申述,礼是用来表明内心感情的外部文饰。
所以说,礼是用来体现内心感情的。
凡人受外界事物的影响而有所动作,并不懂得这种动作就是他自身的礼。
一般人的行礼,是用来尊重别人的,所以有时认真,有时马虎。
君子的行礼,是为了他自身的需要;为了自身的需要,所以专心一意地对待它而使它成为上礼;上礼专心一意而一般人却三心二意,所以两方面不能相应;两方面不能相应,所以《老子》说:
“上礼实行了却没有人响应。
”一般人虽是三心二意,圣人仍然保持恭敬,一举一动都遵守礼,毫不懈怠。
所以《老子》说圣人“竭尽全力继续行礼”。
道有所积聚,而积聚又有所功效;德也就是道的功效。
功效有实际表观,有实际表观就有光辉;仁也就是德的光辉。
光辉有它的色泽,色泽有表现它的事情;义也就是表现仁的事情。
事情有礼的规定,礼有文采的外观;礼也就是义的文采外观。
所以《老子》说:
“失去道之后,就失掉了德;失去德之后,就失掉了仁;失去仁之后,就失掉了义;失去义之后,就失掉了礼。
”
礼是情感的描绘,文采是本质的修饰。
君子采纳情感而舍弃描绘,喜欢本质而厌恶修饰。
依靠描绘来阐明情感的,这种情感就是恶的;依靠修饰来阐明本质的,这种本质就是糟的。
和氏壁,不用五彩修饰;隋侯珠,不用金银修饰。
它们的本质极美,别的东西不足以修饰它们,事物等待修饰然后流行的,它的本质不美。
因此父子之间的礼纯朴自然而不拘形式,所以说,礼是淡薄的。
一切事物不能同时旺盛,阴阳就是这样;事理总是正反相互排斥的,威和德就是这样;实情深厚的外貌就淡薄,父子之间的礼就是这样。
由此看来,礼节繁琐是内心真实感情衰竭的表现。
既是这样,那么行礼这事,正是为了沟通人们朴实的心意。
一般人的行礼,别人回礼就轻快欢乐,不回礼就责怪怨恨,现在行礼的人本想从事于沟通人们朴实的心意,但却给众人提供了指责自己的借口,能不发生争执吗?
有争执就乱,所以《老子》说:
“礼是忠、信淡薄的表现,是产生争乱的开端。
”
在事物没有出现之前和事理没有表现出来之前就行动,叫做前识。
前识是没有依据而作出的胡乱猜度。
凭什么这样呢?
詹何坐着,弟子侍侯,牛在门外叫。
弟子说:
“这是头黑牛而有白额。
”詹何说:
“对。
这是头黑牛。
但白色在它角上。
”叫人去看,果然是黑牛而用布包着它的角。
用詹何的方法来扰乱众人的心,华而不实啊。
太危险了!
所以说前识“是道的虚华的表现。
”不妨放弃詹何的明察,而叫五尺愚童去看,也知道是黑牛而用白布包着它的角。
所以用詹何的明察,劳心伤神,然后才能和五尺愚童同等效果,因此说前识“是愚意的开端”。
所以《老子》说;“前识是道的虚华的表现,是愚蠢的开端。
”
《老子》中所说的“大丈夫”,是说他的智慧很高。
所说的“立身淳厚而不立身轻薄”,是说表观真情实感而去掉外表的礼貌。
所说的“立身朴实而不立身虚华”,是说必须遵循事理而不简单跨越事理。
所说的“去掉那个,采取这个”,是说去掉礼貌、简单跨越事理而采取遵循事理、喜欢真情实感。
所以《老子》说:
“去掉那个,采取这个。
”
人有祸害,内心就恐惧;内心恐惧,行为就正直;行为正直,思虑就成熟;思虑成熟,就能得到事物的规律。
行为正直,就没有祸害;没有祸害,就能尽享天年。
得到事理,就一定能成就功业。
尽享天年,就能全身而长寿。
一定成就功业,就富有而显贵。
全寿富贵叫做福。
而福本源于有祸。
所以《老子》说:
“祸啊,是福所依存的地方。
”即由此成就了人们的功业。
人有福,富贵就来到;富贵来到,衣食就美好;衣食美好,骄心就产生;骄心产生,就会行为邪僻而举动悖理;行为邪僻,自身就会早死;举动悖理,就不会成就功业。
内有早死的灾难而外无成功的名声,也就成了大祸。
而祸根源于有福。
所以《老子》说:
“福啊,是祸所潜伏的地方。
”按照事物的法则办事的人,没有不成功的。
没有不成功的,大功能成就天子的权势尊严,小功容易取得卿相将军的赏赐俸禄。
违背事物法则而轻举妄动的,即使上有天子诸侯的权势尊严,下有猜顿、陶朱以及卜祝的富有,还是会失去百姓而丧失财产的。
大家之所以轻易地违背事物法则而轻举妄动,是由于不懂得祸福转化的道理广阔深远得像这个样子,所以《老子》告诉人们说:
“谁知道它的究竟?
”
人们没有不想富贵全寿的,但没有谁能免于贫贱早死的灾祸。
心里想富贵全寿,而现在却贫贱早死,这是没能达到他想达到的目的。
凡是离开他想走的路而乱走的,就叫做迷惑;迷惑就不能到达他想到达的地方了,现在众人不能到达想要到达的地方,所
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