宋金元经学哲学理学三246.docx
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宋金元经学哲学理学三246
宋金元经学、哲学、理学(三)(246)
宋金元经学、哲学、理学(三)
王安石论“新故相除”,包括了自然(天)与人事。
但他所谓革新,实际上仍只是局限在维护现存的封建统治秩序的范围。
变法,即若干制度的改革,目的也是在于“富国强兵”,即加强宋王朝的统治。
所以,他所谓不足守的“祖宗之法”,只是某些局部的“法”。
至于封建伦常、礼义名分,那又是变动不得的。
在这个基本点上,王安石与二程等理学家、保守派,并无分歧。
他在《洪范传》论述五行变化的同时,就已提出君臣上下之道不能侵僭。
说“执常以事君者,臣道也。
执权以御臣者,君道也。
”“礼所以定其位,权所以固其政。
”“下僭礼则上失位,下侵权则上失政。
”在《原教》篇中,王安石提出教化的目的,是使天下“君君臣臣,父父子子,兄兄弟弟,夫夫妇妇”即君义、臣忠,父慈子孝,兄弟相恩,夫妇相礼。
他又由此提出“知分”和“正分”的论说,认为上下贵贱都是“常分”,不可僭越。
这个常分是山命定的,所以说“分出于命”,“君子知命,小人知分”。
(《性命论》)“分”是由礼来规定的,所以他又认为要做“大贤人”,必须“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(孔子答颜渊语),视听言动稍有不合于礼,即“不足以为大贤人”(《三圣人》)。
怎样才能使人知分守礼?
王安石不能不对人们历来争议的人性说,作出自己的回答。
他没有简单地附和历来的性善说和性恶说,而吸取了扬雄的善恶相混和告子的“生之谓性”的论点,加以发展,认为人之本性无所谓善与不善,而在于后天形成。
人生活在世间,由于“习”即实际经历的不同,而形成善恶。
他由此提出“修性”、“善性”、“复性”等说法,主张提倡礼乐教化,使人加强修养,即可达到复性以至尽性的境界,知分守礼,至于“至诚”。
对于个人的修养,王安石也主张“内求”,说“圣人内求,世人外求。
内求者乐得其性,外求者乐得其欲”(《礼乐论》)。
王安石在学术上对扬雄极为推崇,说“扬雄亦用心于内,不求于外”(《文集》卷七,《答龚深父书》)。
王安石的养性说不同于二程的“存天理,去人欲”,但他的内求于己的修养方法,却和“反观”说接近了。
王安石对儒家传统的经书作出新解,一时号为“新学”。
所谓新学,自然是经学范围内的新学。
不过,新学为变法提供理论依据,便不能不和保守派的理学处在相对立的地位。
王安石著有《三经新义》,即《周礼义》,《诗义》和《书义》。
全书不传,只存后人辑录的《周官新义》十六卷,《诗》、《书》的新义残存若干条,散见于宋人著述中。
从现存的残篇中,可以约略看出《三经新义》主要包括三个方面的内容:
(一)依托经书阐扬变法的理论。
这是保守派理学家所攻击的主要方面。
(二)依据经书,讲述礼法名分以维护伦理纲常。
这和理学家并无根本的分歧。
(三)在学术上作出新解。
如对《尚书·武成》篇重加校理,对《酒诰》改定句读。
南宋的朱熹也称赞为“推究甚详”(《朱子语类》卷七九)。
王安石又著《字说》二十四卷。
“新故相除”说即出自此书。
《字说》借字义以讲义理,不免傅会牵强,在文字学上并没有什么学术价值。
王安石的一生主要是从事变法活动。
他是一个有过重大影响的政治家,但在哲学上并未形成自己的完整的思想体系。
三、理学的集大成者朱熹及其反对派
二程在北宋时创建理学。
由于变法派与保守派在政治上的反复斗争,程学与王学也随之几经兴废。
北宋末年,蔡京当权,标榜王学,禁止程学。
北宋灭亡,高宗南迁,保守派指责王学误国,但玉学在太学生中仍有广泛的影响。
秦桧初入相,起用程颐弟子胡安国,为高宗讲经学,程学因而复兴。
胡安国讲《春秋》(王安石不讲《春秋》,斥为“断烂朝报”),著《春秋传》,提倡“尊王攘夷”,以适应高宗建国抗金的需要,又提倡节义,阐发“兵权不可假人”,以适应高宗箝制大将,限制作战的需要。
赵鼎、张浚为相,极力排抑王学。
一一三八年(绍兴八年),秦桧再入相,程学与王学并用,被指为“阴祐王学”。
一一四五年,高宗明令各地学官黜程学。
秦桧死后,高宗又取消对学术的限制,取士不拘程、王一家之说。
理学传到朱熹,才取代王学,形成完整的体系。
朱熹——朱熹,字元晦,一字仲晦(一一三○——一二○○年),徽州婺源人。
朱熹生活在孝宗至宁宗时代,在政治派别的斗争中屡遭失败,但在社会上讲学授徒,产生了广泛的影响。
朱熹死后,他的著作和学说,受到理宗的尊崇。
南宋以后,朱学也一直成为理学的正统。
朱嘉吸收周敦颐、二程、张载以及北宋诸家学说,综合条贯,因而号为理学的“集大成”者,但他的学说的主要部分多是直接承继二程,后世往往程、朱并称,号为程朱理学。
朱熹是一个知识渊博的学者。
他的著作涉及到哲学、历史、文学、教育等许多领域。
主要内容在于三个方面:
(一)哲学义理;
(二)伦理纲常;(三)学术著述。
朱熹学说对后世影响最大的,则是封建伦常。
一、哲学义理。
朱熹继承二程,以“理”作为他的哲学体系的基础。
认为“理”产生于天地万物之先,“若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了”(《语类》卷一)。
朱嘉也承认“气”的概念,但认为理在气之先,气依理而存在,但理是永恒的,独立存在的。
“万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里”(《语类》卷一)。
这近似于佛教华严宗所说理与事是“能依”与“所依”的关系:
“事既揽理成,遂令事相皆尽,唯一真理平奇显观”(《华严经·发菩提心章》,《大正藏》卷九五)。
朱熹也接受了“太极”说,但认为太极并非“有个光明闪烁底事物在那里”,而只是万物之理的总称。
他说:
“极是道理之极至,总天地万物之理,便是太极。
”(《太极图说》)又说:
“万物各有享受,又自各全具一太极”,“人人各有一太极,物物有一太极”(《语类》卷九十四)。
大地万物总的说来都是一个理,但又分别体现在每个人或物上。
这被称为“理一分殊”。
朱熹的“理一分殊”说,继承周敦颐、邵雍等人的论说,也采择了华严宗的“一多相摄”说(《华严经旨归》)和所谓“月印万川”说(《永嘉证道歌》:
“一月普现一切月,一切水月一月摄”)。
宋代理学家以反佛为己任,朱熹讳言佛学,但他的学说却是明显地吸取了佛教的许多内容。
朱熹关于宇宙万物发展的学说,继承了邵雍、二程、张载以至王安石等人关于“一分为二”“有对”“有耦”等论点,又有所发展。
朱熹认为一切事物都是由对立物组成,“天下之物,未尝无对”(《语类》卷六),“至微之物,也有个背面”(《语类》卷六十五)。
他进而提出对立的双方是由“一”化分出来,太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦,“节节推去,莫不皆然”,“此只是一分为二,节节如此,以至于无穷,皆是一生两尔”(《语类》卷六十七)。
朱熹发挥了张载“两故化”说,认为阴阳“交感”化生万物,并进而指出二者并非并立,而是总有一方处于“胜”的地位。
他说:
“天地只是一气,便自分阴阳。
缘有阴阳二气交感,化生万物,故事物未尝无对”(《语类》卷五十三)。
又说:
“天地间无两立之理,非阴胜阳,即阳胜阴,无物不然,无时不然”(《语类》卷六十五)。
朱熹关于事物发展的论述比前人前进了一步。
他的二者不并立、一方胜一方之说,为维护封建伦常统治秩序提供了理论依据。
朱熹也继承了二程的“存天理,去人欲”说。
朱熹认为“人只有天理、人欲两途”。
天理与人欲也是对立的两方。
因此,两者“不容并立”(《孟子·膝文公上》注),“此胜则彼退,彼胜则此退”(《语类》卷十三)。
“存天理,去人欲”即以天理战胜人欲。
存天理的途径,朱熹仍宗二程所说的“格物致知”和“主敬”。
他认为“天理”和“天命”不同,天理是主宰一切的,但又是可知的。
依据“理一分殊”的理论,人们今日格一物,明日格一物,一旦豁然贯通,便可以“致知”“穷理”。
朱熹继承张载、程颐的气质说,认为“人性本明”,因为人的气禀有昏明清浊的差异,从而产生人性的善恶。
去人欲如同使宝珠除去污秽的溷水,“宝珠依旧自明”。
因此,必须克去私欲才能尽性穷理,使“天理常明”。
朱熹曾说:
“孔子所谓‘克己复礼’,《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道问学’。
《大学》所谓‘明明德’,《书》曰‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’,圣人千言万语,只是教人存天理,灭人欲。
”(《语类》卷十二)“穷理”“克欲”构成朱熹全部学说的核心,贯穿在他对经学的注疏和讲解之中。
二、伦理纲常。
孔予所创原始儒学,已着重于伦理及为人处世之道。
西汉今文经学的大师董仲舒在《春秋繁露》中提出“王道三纲”之说,宣扬“君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道”。
宋代社会经济关系重新组合,重建伦理纲常,成为巩固统治的实际需要,因而也成为理学的主要内容。
三纲五常之说,经朱熹着力发挥,才逐渐形成后世封建制度的支柱。
这是由于朱熹一方面把传统的三纲加以理论化,一方面又予以具体化和通俗化,从而在社会上产生了极为广泛的影响。
朱熹从他的“理在事先”的哲学命题出发,论证君臣、父子、夫妇之间的关系都和季节有春夏秋冬一样,是“天理使之如此”。
天理“张之为三纲,纪之为五常”。
“亘古亘今不可易”、“千万年磨灭不得”(《语类》卷二十四)。
依据他的“阳胜阴”的理论,君臣、父子、夫妇之间都必须建立起统治与被统治的关系。
依据“理一分殊”的理论,君臣、父子、夫妇之间各有其道,但又同是一理,即如何统治和如何接受统治的理。
战国以来,儒、道、法诸家学说曾先后为统治者所提倡,以讲求统治的方术。
程朱理学不仅讲论统治之道,而且还着重阐扬被统治的“理”,即诱导人们自觉地服从统治。
“事亲须是孝”,“事君须是忠”,妻子须服从丈夫,并且要“从一而终”,终身守节。
事亲、事君、事夫之道都是一个天理。
如果不合其道,便是由于人欲的蒙蔽,须要“克欲”“穷理”。
西周以来,国家政权曾被家族化。
国王是上天之子,又是臣民的君父。
在朱熹的学说中,家族又被政权化。
父子、夫妇以至兄弟之间,都是“尊卑上下”的统治关系。
“乾尊坤卑,阳尊阴卑,不容并也”。
家族的族长和家长,则统治整个的家族。
“一家亦只容有一个尊长,不容并立,所谓尊无二上”(《语类》卷六十七)。
朱熹把《大学》中所说的“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下”,作为理论依据,企图在“理”的名义下,建立起上自朝廷下至每个家庭的一整套周密的社会秩序,劝诱人们通过“灭人欲”的自我修养方法以达到自愿服从。
与其他理学家不同,朱熹十分重视他的学说的普及和通俗化。
这是朱学产生巨大社会影响的重要原因。
程颐取《礼记》中的《大学》、《中庸》篇与《论语》、《孟子》合称《四书》。
朱熹著《四书集注》,采择理学家中与己意相合的论说,加入自己的比较通俗浅近的注释,使理学借四书而得以传播。
《四书集注》曾得到理宗的大力推崇。
直到明清两代,仍是最为流行的文士必读之书。
朱熹极为重视少年的教育,著《小学集注》,收集《礼记》、《曲礼》、《列女传》等古籍中有关三纲五常的说教,编为《内篇》四卷(《立教》、《明伦》、《敬身》、《稽古》),又取古近人的所谓“嘉言”‘善行”编为《外篇》两卷,全书合共六卷。
朱熹在注释中予以解说发挥,教育青少年遵照三纲五常的道德规范,以确定自己的言行。
又著《论语训蒙口义》《童蒙须知》等,供儿童学习。
在《须知》中,从衣服冠履、语言步趋、酒扫涓洁、读书写字,直到杂细事宜,都作了极其烦琐的具体规定。
如讲穿衣服要“颈紧、腰紧、脚紧”。
谈话“凡为人子弟须是常低声下气、语言详缓”。
读书要“正身体对书册,详缓看字”。
“饮食于长上之前,必轻嚼缓咽,不可闻饮食之声”。
“凡开门揭帘须徐徐轻手,不可令震警声响”。
“凡侍长者之侧,必正立拱手”,“凡侍长上出行,必居路之右。
住,必居左”。
“凡待婢仆,必端严,勿得与之嬉笑”。
以至“凡如厕,必去外衣。
下,必盥手”等等。
实际上是日常生活中的一举一动,一言一行都要有具体的规定,以符合“尊卑上下”的“天理”。
朱熹曾说,要使人们从小时即养成“圣贤坯模”,即不只从思想上而且从日常行动上,自幼便完全纳入“理”的框子之中。
如果人们都能这样“正心诚意”地“修身”,变成不会反抗只会服从的活机器,自然也就家齐、国治、天下平了。
在朱熹关于三纲五常的说教中,还着重论述了“夫为妻纲”、“男尊女卑”,提倡对妇女的教育。
妇女在家要读《论语》、《孝经》,还要学习班昭的《女诫》和司马光所写的《家范》。
依据阳胜阴的理论,夫妇男女只能是主从关系。
妇女要恪守《仪礼》和《周礼》所说的“三从”(未嫁从父,既嫁从夫,夫死从子)和“四德”(德、言、容、功)。
妻子对丈夫要绝对服从,丈夫对妻于可依“七出”之条体妻、离弃。
妇女则不能改嫁。
唐代以至北宋,妇女改嫁,本来是社会上习见的事。
二程提出妇女不得改嫁。
有人问:
男子再娶,也不合礼么?
程颐回答说:
“大夫以上至于天子,自有嫔妃妾小,不需再娶。
大夫以下,为了侍奉公婆和主内事,不得已再娶”(《遗书》卷二十二)。
朱熹认为,二程提出妇女“饿死事小,失节事大”不可改易。
朱熹还认为男女婚姻是“正风俗而防祸乱”之始,必须以“礼律之文”加以限制。
他在任泉州同安县主簿时,当地贫民婚娶,不拘聘礼,自行结合,称为“引伴”。
朱熹下令禁止,并申奏朝廷,请颁“婚娶仪式”严加约束。
他认为同安县民“自旧相承,无婚姻之礼,里巷之民,贫不能聘,或至奔诱,则谓之‘引伴’为妻,习以成风,其流及于士子富室,亦或为之,无复忌惮”。
“乖违礼典,渎乱国章”,将会“稔成祸衅”。
朱熹还下令妇女出门必须用花中兜面,只留孔隙看路。
后人因称这兜中为“文公兜”(朱熹谥文公)。
又令妇女鞋底装上木头称“木头履”,使行动有声,便于觉察,以防“私奔”。
朱熹强化三纲使妇女更加卑贱无权,备受压迫。
三、学术著述。
朱熹一生著述繁富,这使他在学术界获得较高的声望,因而也便利了他的学说的传布。
在经学方面,著有《易本义》、《诗集传》、《论孟集义》、《孝经刊误》等多种。
历史方面,有《通鉴纲目》。
文学方面有《楚辞集注》。
朱熹号为理学的集大成者,对北宋以来理学家的著述作了许多注解和编纂的工作。
如《太极图解》、《通书解》、《西铭解》、《正蒙解》以及《谢上蔡语录》、《延平(李侗)问答》、《近思录》、《程氏遗书》等,又作《伊洛渊源录》,说明程学渊源。
朱熹本人的讲学言论和平日写作的文稿,由后人编为《朱子语类》、《朱文公文集》等传世。
朱熹在世时,著名的弟子有蔡元定、蔡沈父子,陈淳和朱熹婿黄斡等人,各有著述,传播朱学。
陆九渊——和朱熹约略同时,陆九渊创立了与朱熹对立的学派,号为“心学”。
陆九渊,字子静(一一三九——一一九二年),江西抚州人,孝宗时举进士,曾任主簿、国子正等职,政治上并不显要,学术上也无师承。
他在白麓洞讲学授徒,融合孟子学说与佛教禅宗的思辨,独立形成所谓“心学”。
陆九渊提出“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”。
他发挥孟子“万物皆备于我”和“良知”、“良能”说,又汲取禅宗“心生,种种法生:
心灭,种种法灭;一心不生,万法无咎”等论点,反驳朱熹的“天理”说,认为“心即是理”。
他说:
“天之所以与我者,即此心也。
人皆有是心,心皆具是理,心即理”(《象山全集》卷十一《与李宰》)。
又说:
“此理本天所以与我,非由外铄。
”“道理无奇特,乃人心所固有者。
”“理”不是外在的,而是在我心中。
因此,不须去“穷理”,而只须“明心。
”他指责“天理人欲之分论极有病”,又指责朱熹解《尚书》“人心”为人欲,“道心”为天理,以为“此说非是”。
陆九渊认为“心一也,人安有二心?
”心只有一个,理也只有一个,“此心此理,实不容有二”。
他因此反对程朱的“惩忿窒欲”,但也认为物欲可以蒙蔽本心,因而要“存心”“养心”,即须“寡欲”和“剥落”,说:
“人心有病,须是剥落,剥落得一番,即一番清明”。
“欲去,心自存矣”(《全集》卷三十二)。
去欲存心的方法,则在于“切己自反,改过迁善”(《全集》卷三十四)。
通过“自反”、“自省”,使心地清明,即是“圣人”。
陆九渊由此发展到教人“安坐瞑目,用力操存,夜以继日”,即日夜闭目静坐“养心”。
据说他自己曾习此半月,忽觉“此心已复澄莹中立”。
这种修养方法,已近于禅宗的顿悟成佛。
陆九渊的“心学”被朱熹指为“禅家之说”,不是没有理由的。
陆学创建后,一度成为与朱学并立的有影响的学派。
朱陆两家曾进行过两次学术上的辩论。
一次是在淳熙二年(一一七五年)朱熹与陆九渊同到信州鹅湖寺面议。
陆九渊兄陆九龄和浙东的吕祖谦等都参加了这次辩论。
争论的主题,是所谓“教人”之法。
陆九渊历来主张用“易知易从”的简易方法发明本心,以立“根本”,甚至认为“学苟知本,六经皆我注脚”。
因此,他在会上主张:
“先发明人之本心而后使之博览”。
朱熹则主张读书格物“泛观博览而后归之约”。
朱熹讥讽陆学过于简易。
陆九渊则指责朱学烦琐支离,作诗说:
“易简工夫终久大,支离事业竟浮沉”(《全集》卷二十五)。
第二次是在淳熙十四年至十六年之间。
辩论主要是通过文字往返。
陆九渊提出《太极图说》非周敦颐所作,认为“太极”之上不能再有“无极”。
朱熹则以为“无极”是“万化根本”。
朱陆两学派集会辩论,以传播各自的主张,这种方法显然也是受到了佛教论辩的影响。
鹅湖之会由此成为中国哲学史上的著名事件。
朱陆的分歧,基本在于“天理”与“人心”,即宇宙万物的发展是取决于外在的抽象的“天理”,还是内在的人心(思想)。
这在哲学上当然有明显的不同,但在社会政治思想上,朱陆又并无根本的歧异。
因为他们所说的“天理”或“本心”,实际的内容都是封建伦常,即现存的社会秩序。
他们所争论的教人之法虽有不同,但目的也都在于要人们“去人欲”或“剥落物欲”以达到自觉地服从封建伦常的统治。
陆九渊曾据《尚书·洪范》论述“皇极”(皇权)和“彝伦”(伦常),是“终古不易”、“根乎人心而塞乎天地”。
他在五十三岁时,奉诏知荆门军,整顿地主武装,捕杀逃户流民。
在上元节向吏民六百多人讲演心学,说君臣上下是“人之所固有,心之所固然者”,“此心若正,无不是福;此心若邪,无不是祸”。
所谓“心正”,“是不逆天地,不逆鬼神,不悖圣贤之训,不畔君师之教”。
若能安心贫贱,“家或不富,此心实富”。
清初,黄宗羲编著《宋元学案》论朱陆异同,说朱陆”同植纲常,同扶名教,同宗孔盂,即使意见终于不合,亦不过仁者见仁,智者见智”。
黄宗羲触及朱、陆学说的实质,评语是恰当的。
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