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真唯识量例子
真唯识量例子
【篇一:
真唯识量例子】
玄奘法师在印度将要回来的时候,戒日王给开了一次无遮大会。
窥基法师《因明大疏》中说玄奘法师在这次无遮大会上公布了“唯识比量”,唯识比量就是真唯识量。
真唯识量的来历是这样的:
当时在南印度有个般若毱多,他对小乘正量部的教理精通得很,他认为大乘唯识理论不值一提,就写了一部《破大乘论》,有七百颂,他说他的这部论大乘人连一个字儿也动不了,国王就请那烂陀寺戒贤法师派人来辩论,戒贤法师让海慧、智光、师子光、玄奘法师四人去辩论,海慧他们不摸深浅而有点儿顾虑,玄奘法师给他们打气,说对于小乘三藏我是熟悉的,小乘根本破不了大乘,假如说真的输了,我来承担责任,谁也不会为难我一个外国人的,但后来不晓得为什么,这次辩论会没有开成。
玄奘法师为了参加这次辩论进行了不少准备工作,既然辩论不成了,他就针对般若毱多的《破大乘论》写了一篇《制恶见论》,一千六百颂,这个论在那烂陀寺得到一致称赞,后来戒日王知道了这部论,就把这部论要去看看,他看后很高兴,说,“日光既出,则萤烛夺明,天雷振音,而槌凿绝响[1]”还把这部论让一些论师们评判,论师们都一致称赞,挑不出玄奘法师这部论的毛病,于是戒日王就开了这次无遮大会,来宣扬这部论。
真唯识量就是这部《制恶见论》的核心[2]。
当时为什么般若毱多要来破大乘唯识呢?
他凭什么说大乘唯识的道理不值一提呢?
根据窥基法师《因明入正理论疏》中的说明,张春波先生在《玄奘的“真唯识量”》中说,是因为当时唯识家为了成立大乘唯识之理,立了这样一个论式╠╠
宗:
真故极成色,不离于眼识
因:
初三所摄,眼所不摄故
喻:
犹如眼识
正量部指出这个式子是有问题的,正量部说,“真故极成色”是有法自相,“不离于眼识”是法自相,“离眼识色”与“不离眼识色”是有法差别,你唯识家意许的是“不离眼识色”,既然有法差别有“离眼识色”和“不离眼识色”,则意许就应该是“离眼识色”和“不离眼识色”,可你只说“不离眼识(色)”,这是不完全的,因此,我正量部完全有理由来成立一个与你唯识家的宗完全相反的宗╠╠
宗:
真故极成色,非不离于眼识
因:
初三所摄,眼所不摄故
喻:
犹如眼识。
[3]
所以,玄奘法师立了这么一个真唯识量论式╠╠
宗:
真故极成色,不离于眼识。
因:
自许初三摄,眼所不摄故。
喻:
犹如眼识。
这个式子的喻支只举了同喻。
但在因明论式中,只要人们能明白,这样是允许的。
玄奘法师的真唯识量论式若用现代的话来说,就是╠╠
宗:
从究竟意义上来说,咱们都承认的色(境),它根本就不能与眼识相离。
因:
因为在我们唯识家的理念里,咱们都承认的色(境)是包括在初三里边儿的,而且不能被眼根所包括。
喻:
比如眼识。
因支也可以这么说╠╠在唯识家的理念里,双方共许的色(境)比如桌子等,是属于初三所摄,而且不是眼根所摄。
注意,玄奘法师的因支“自许初三摄,眼所不摄故”中的简别语“自许”只管前半截,就是说,只“初三摄”这几个字有修饰语“自许”。
这一个要是搞不清的话是不成的,后来新罗僧人元晓法师就因为搞不清这个而立出了一个“真故极成色,定离于眼识;自许初三摄,眼识不摄故;犹如眼根”[4]。
当然,元晓法师的这个式子犯好几个过失,不单单这一个。
玄奘法师真唯识量的因支是由两段构成的,前半段是“自许初三摄”,后半段是“眼所不摄”。
因明论式有个规则:
因支必须是宗前陈的共许法,就是说,比量论式的因支必须是前陈宗依所具备的性质。
我们根据这个规则,可以把因支后半段写成“极成色眼所不摄”,这是唯识家与正量部共许极成的,没有争论。
我们还可以根据这个“比量论式的因支必须是前陈宗依所具备的性质”的规则,把因支的前半段写成“自许极成色初三所摄”,本来极成色比如桌子等为初三所摄这就是双方共许的,没有争论,玄奘法师加上“自许”简别语就是扩大了色的范围,表示在唯识家的理念里,不但咱们共许的极成色桌子之类是初三所摄,而且你正量部不承认的那些色也是初三所摄。
这个真唯识量论式的宗支中,前陈是“色”,后陈是“不离于眼识”。
这里是以“色”代表境,关于色,当时各个部派有不同的说法,当然,象这桌子、椅子还都是一样的,所不一样的是,比如说当时有些部派认为有“最后身菩萨染污色[5]”和“佛有漏色”,大乘不这样认为[6]。
以“眼识”代表识,来说明境不离识。
论式的因支中,“初三”是眼根、色尘、眼识,“摄”就是包括的意思,“眼”指眼根,“眼所不摄”就是说,眼根不能够把色比如桌子、椅子包括住,这是大众公认的。
玄奘法师在这个比量论式中对于简别语的运用是这样的。
在因明论式中,宗支应该“宗依共许极成、宗体违他顺自”,这是基本原则。
真唯识量的宗支,前陈宗依是“色”,小乘、大乘对于桌子、椅子都承认,但小乘说有“佛有漏色”[7],这一点儿大乘不承认,于是玄奘法师加上了简别语“真故极成”,这就从究竟意义上排除了“佛有漏色”,只说共许极成的桌椅板凳这些色。
因明中宗支常犯的毛病有五相违、四不成。
先说相违,“真故”就是“从究竟意义上说”,这就避免了世间相违。
“真故”二字还排除了自教相违,因为在阿含经中有色离于识的说法,“真故”就是说阿含经中“色离于识”的说法只是方便说,不是究竟说。
对于四不成,这儿有可能犯的是所别不极成,能别就是宗后陈,所别就是宗前陈。
宗前陈是“色”,对于“色”的理解,各派都不一样,有的承认佛有漏色、最后身菩萨染污色,“极成”就可以把它简别掉,大乘说有他方佛色[8]、佛无漏色,这些色小乘是不承认的[9],“极成”又可以简别掉有争论的他方佛色、佛无漏色。
这“极成”排除了不共许的部分,只说共许的部分。
玄奘法师加这简别语,使得宗支合乎规矩了。
要是宗支不合规矩的话,因支就要失去所依,现在合乎规矩就没事儿了。
再看因支,因明比量论式的因支也得共许。
玄奘法师的因支是“初三摄,眼所不摄”。
十八界是大小乘共许,它可以分为六组:
眼根、色尘、眼识;耳根、声尘、耳识;鼻根、香尘、鼻识;舌根、味尘、舌识;身根、触尘、身识;意根、法尘、意识。
第一组叫初三,第二组叫二三,第三组叫三三,第四组叫四三,第五组叫五三,第六组叫六三。
初三就是只取第一组,排除了后边儿的,要是不排除后边儿的话,后边儿的二三、三三、四三、五三、六三明明是于眼识没有关系的。
不排除后边儿的,就要出毛病了,对方要是说“真故极成色,定离于眼识;眼所不摄故;如后五三”的话怎么办呢?
所以一定得排除后边儿的。
只排除后边儿的还不够,不说“眼所不摄”还不行,要是不说“眼所不摄”的话,就成了“真故极成色,不离于眼识;初三摄故;如眼识”,或者是成了“真故极成色,非不离于眼识;初三摄故;如眼根”,这两个式子都合因三相,但它们是相违的,这就是说“初三摄”这个因太宽,不能够保证不离于眼识。
玄奘法师在因支上加了个简别语╠╠“自许”。
因为立论者唯识家和论对者正量部对于色的理解是不同的,正量部先来破唯识家的论式,唯识家就可以用自己的教义来救,所以玄奘法师用“自许”是可以的。
玄奘法师的“自许”就是说:
(你正量部说的离眼识色,在我大乘唯识教法里也不离眼识,因为)在我唯识家的理念里,色╠╠包括你正量部承认的离眼识色和你不承认的色,比如你不承认的佛无漏色等,都是初三所摄而且不为眼根所摄。
正量部承认的离眼识色比如桌子等,是唯识家也承认的,在唯识里叫相分色,也就是宗支中说的极成色。
“自许”只是把“色”的范围扩大而已。
但双方争论的宗支还是极成色,并没有改变。
在无遮大会上还有其它派别来参加,所以这个“自许”对不同的派别都适用。
玄奘法师加简别语的意思是说,我大乘唯识教法承认而你正量部不承认的部分,咱先隔过去不说。
这里只是先不说而已,可不是说因为你正量部不承认我大乘唯识教法就不对了,我这里不说只是要遵从因明的辩论规则。
关于真唯识量简别语的运用就是这样。
沈剑英先生对于真唯识量的批判是不遗余力,罗炤先生说,沈剑英可算反对真唯识量的代表[10],在这里就先介绍一下沈剑英先生的说法,他的说法中间有些是时代的问题,所以用语很令人不舒服,比如说,“玄奘故作高深”;“(真唯识量的宗)集中表现了大乘佛教对现实世界的否定及其主观唯心主义的猖獗”;“用‘真故’二字自我标榜,以逃避过失”;“将唯心主义冒充真理”;“玄奘很善于玩弄概念”;“玄奘组成了这么一个别扭的命题,来掩饰其主观唯心主义论题的脆弱及其论据的空虚”;“此量在大疏的吹捧下越传越神”等等[11]。
这些伤害佛教徒宗教情感的话,是时代的问题╠╠他的《“真唯识量”略论》这篇文章最初是发表在一九八零年七月的《哲学史论丛》中,这里不论。
先看沈剑英先生对玄奘法师真唯识量的批判。
首先,他说真唯识量的宗支其实是个似宗,他的理由是:
用“真故极成”其实避不开“所别不极成”,因为玄奘法师说的“不离眼识”的是相分色而不是本质色,色有相分色、本质色的区别,“小乘只同意有本质色,而不承认有相分色”[12]。
这个说法是不妥当的,因为双方争论的只是桌子等这些色,桌子等才是极成的,在大乘唯识教法里,桌子等这些色是假有的相分色,阿赖耶识里的种子是产生相分色的渊源,叫本质色[13]。
这只是概念上的事儿,正量部根本就不承认阿赖耶识,怎么会承认你大乘唯识教法里说的“阿赖耶识里的种子是产生相分色的渊源”的这个“本质色”?
所以,说人家承认本质色不承认相分色的说法是错误的。
沈剑英先生说“小乘同意有离于眼识的本质色,但不同意有不离眼识的相分色”[14],其实不是的,在《宗镜录》中是说,“大乘宗有两般色,有离眼识本质色,有不离眼识相分色,若离眼识色小乘即许,若不离眼识色小乘不许。
”[15]在这一句话中,在说大乘时用了本质色、相分色,而在说小乘时没有相分色、本质色,只说了离眼识色、不离眼识色。
在蕅益法师的《玄奘大师真唯识量》中说,“离眼识本质色”是“第八识的相分”,“不离眼识相分色”是“眼识自所变起”[16],这就很清楚了,小乘只说有“离眼识色”,而没有说“离眼识本质色”,小乘的“离眼识色”就是桌子等,小乘说桌子等就是离眼识色,小乘所说的“离眼识色”绝不是大乘说的“本质色”,而是大乘说的相分色。
沈剑英先生把大乘说的“本质色”弄成了小乘说的“离眼识色”,这就恰恰是反个儿了,小乘的“离眼识色”是大乘的“相分色”才对。
沈剑英先生把小乘的“离眼识色”与大乘的“本质色”弄串了,所以说玄奘法师的真唯识量是“所别不成”。
沈剑英先生的这个错误到了1985年,在中国大百科全书出版社出版《因明学研究》时仍然保持,是在这个版本《因明学研究》的第164页中,错误是一模一样。
在这个《因明学研究》于1996年重印时,保持了原书的错误。
在1997年河南大学出版社出版的《玄奘研究》(马佩主编)中,沈剑英先生的错误观点还是没有改变。
(2003年2月中旬,我见到沈剑英先生的《因明学研究》修订版╠╠2002年10月第1版第1次印刷,东方出版中心出版,沈剑英先生还是说“小乘同意有离于眼识的本质色,但不同意有不离眼识的相分色”,在书189页中)
关于《宗镜录》中的“离眼识本质色”,蕅益法师说是“第八识的相分”,因为是第八识的相分,所以是“色法”。
但通观真唯识量三支,争论的是“色”而不是“色法”。
“色”是眼(根)所对境,包括显色、形色、表色,而“色法”包括色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、法处所摄色,“色”与“色法”在佛教中是两个概念,必须分清。
这样看来,《宗镜录》中的这句“大乘宗有两般色,有离眼识本质色,有不离眼识相分色,若离眼识色小乘即许,若不离眼识色小乘不许”是根本就说不通的。
后人对于真唯识量的理解都受《宗镜录》的误导。
再看沈剑英先生对真唯识量因支的分析。
沈先生说真唯识量的因支是个似因,犯有“有法差别相违”过,他的理由是“色为初三摄是立敌共许的,但说色是眼所不摄的,则为论敌所不许”[17]。
沈剑英先生的这个错误还是因为他把真唯识量宗上有法“极成色”当作了唯识教法的本质色。
其实极成色根本不是大乘所说的本质色,而是大乘说的相分色,也就是小乘所说的离眼识色,这样呢,恰恰“色是眼所不摄”是共许的而不是不共许的。
沈剑英先生说真唯识量的喻支也是似喻,他的理由是,同喻依不符合“同喻依必须在宗、因二法所表述的属性上与有法相同”这个规则[18],这个规则的一般说法就是“必须既是因同品又宗同品”。
真唯识量的因支是“自许初三摄,眼所不摄”,眼识是符合的,真唯识量的宗后陈是“不离于眼识”,也就是说符合“不离于眼识”的就是宗同品,眼识当然不能够离开眼识自己了,当然是宗同品。
在因明中,宗同品是要求除宗有法而不是除宗法。
自己证明自己的方法其实在玄奘法师以前就有,比如在《摄大乘论》中,最开始就先来成立大乘教法,但《摄大乘论》所用理由就是大乘理论的本身,它是用自己来成立自己的。
在《成唯识论》解释《唯识三十颂》的第十七颂时,护法论师就是立了这么一个比量式╠╠
宗:
此亲所缘,定非离此
因:
二随一故
喻:
如彼能缘[19]
在护法论师这个式子中,亲所缘是相分,能缘是见分,“定非离此”的“此”就是识,这是在大乘教法里边儿立的式子,若是对外,就可以说:
桌子等不离识;因为桌子等要么是被看的要么是能看的,二者必具其一;就象能看的眼识一样要么能看要么被看。
这式子可以说与真唯识量毫无二致。
真唯识量中喻支要是改成命题的话就是“眼识不离于眼识”,这句话绝对是对的,自己没有办法离开自己,这挑不出一点儿毛病,在陈那系新因明中这是对的。
当然,到法称论师的时候这种方法被认为是不行的,但法称论师比玄奘法师还小二十岁左右[20],玄奘法师在印度时法称论师的因明体系还没有建立。
若按现代逻辑来考察这也是不行的,是同语反复。
最后,关于言陈和意许。
言陈就是直接说的,意许是没有直接说出来但内中确实隐含着的意思。
其实在因明中,你立论式,若有话不明说,想凭说出来的话让对方猜未说而暗含的含义,也就是言在此而义在彼,这样的宗根本就是傍准义宗,立宗时是不允许立这样的宗的。
所以,在《宗镜录》中说真唯识量的宗支“真故极成色,不离于眼识”其实意许是说的“自证分”[21],这个是不行的。
而且,在因明论式中,除了宗体违他顺自之外,前陈宗依、后陈宗依以及因支、喻支都得共许,正量部根本不承认唯识家的见分、相分、自证分之说,所以不必要把真唯识量中的“眼识”解释成自证分呀、见分、相分之类的,解释成共许的眼识就行了。
在唐疏中是没有把真唯识量用见分、相分、自证分来解释的,永明延寿法师的《宗镜录》是这种解释法的始作俑者。
如果接着要成立不极成色也不离眼识,那么,我们只要在玄奘法师的真唯识量后再立这样一个论式就可以了╠╠
宗:
不极成色,定不离眼识
因:
二随一故
喻:
如极成色
其实玄奘法师的真唯识量是很简单的,用几句话就可以说清:
从究竟意义上来说,咱们都承认的色(境)比如桌子等实际上是不离眼识的,因为在我唯识家的理念里,咱们共许的色(境)比如桌子等甚至你正量部不承认的佛无漏色等只能包括在初三里,而且咱们都承认共许的色(境)不能包括在眼根里,咱们共许的色(境)比如桌子等既然包括在初三里又不能包括在眼根里,就只能包括在色尘里和眼识里,咱们共许的色(境)比如桌子等本身就是色尘的一种,这是你正量部也承认的,不必费口舌,而且也不是咱们争论的焦点,所以只说它包括在眼识里,既然包括在眼识里,当然就可以说它不离于眼识。
用这几句话就可以说清的内容,但因明辩论必须用比量式子表示,所以就用了比量论式表示出来而已。
用现代逻辑考察真唯识量,拟另撰文,此不赘言。
本文在写作过程中受到韩老师的不少启示,在此表示感谢。
注:
[1]见《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷五
[2]见甘肃人民出版社1989年版《因明新探》第3页,中国逻辑史学会因明研究工作小组编。
[4]这个式子也有可能是顺憬法师立的,现在没有定论。
[5]小乘认为,释迦牟尼经过多生的修行,在此生成道,此生是成道前的最后一生,在这一生中,他仍然娶妻生子了,所以他的色身也是染污的,称之为最后身菩萨染污色。
[6]主张有最后身菩萨染污色和佛有漏色的是除说假部、说出世部、鸡胤部、一说部外的十六部。
见陕西师范大学出版社1999年版《玄奘研究》第261╠╠262页,黄心川主编。
[7]小乘认为,成道后的释迦牟尼虽然证得清净无漏智,但因为他出家前和俗人一样有情欲并娶妻生子,所以身体是有漏的,称为佛有漏色。
[8]在娑婆世界之外,还有其它的化身佛,其它化身佛的色身就是他方佛色。
[9]小乘二十部中,经量部承认他方佛色而不承认佛无漏色,其余十九部他方佛色、佛无漏色都不承认。
见韩廷杰《玄奘对因明学的发展》。
[10]见吉林教育出版社1994年版《因明研究》第186页。
[11]见甘肃人民出版社1982年版《因明论文集》第312╠╠324页,刘培育、周云之、董志铁编。
[12]见甘肃人民出版社1982年版《因明论文集》第324页。
[13]本质色的这个说法见月澄《“真唯识量”是典型的共比量》。
我查了一下大正藏光盘,除《宗镜录》外没有见到“本质色”这个词。
在《佛光大辞典》第二册第1975页中有“相分可分为两种,即本质相分与影像相分。
如眼识攀援色境,除眼识所现之影像外,别有第八阿赖耶识种子所生之实质色法,此即本质,乃影像所依托者……”现在人文章中皆用“本质色”,韩老师说“本质色”就是这里的本质相分。
[14]见甘肃人民出版社1982年版《因明论文集》第319页。
[17]见甘肃人民出版社1982年版《因明论文集》第325页。
[18]见甘肃人民出版社1982年版《因明论文集》第326页。
[20]见民族出版社1994年版《藏传佛教因明史略》前言,剧宗林著。
(原载2002年《佛学研究》)
【篇二:
真唯识量例子】
玄奘玄奘(602年-644年/664年),唐朝著名的三藏法师,汉传佛教历史上最伟大的译师。
俗姓陈,本名袆,出生于河南洛阳洛州缑氏县(今河南省偃师市南境),佛教法相宗创始人。
高僧,佛教学者、旅行家,与鸠摩罗什、真谛并称为中国佛教三大翻译家,唯识宗的创始者之一。
幼年出家玄奘家贫,父母早丧。
13岁出家,之后遍访佛教名师,先后从慧休、道深、道岳、法常、僧辩、玄会等学《摄大乘论》、《杂阿毗昙心论》、《成实论》、《俱舍论》以及《大般涅盘经》等经论,造诣日深。
因感各派学说纷歧,难得定论,便决心至天竺学习佛教。
贞观元年(627)玄奘结侣陈表,请允西行求法。
但未获唐太宗批准。
然而玄奘决心已定,乃“冒越宪章,私往天竺”,始自长安神邑,终于王舍新城,长途跋涉五万余里。
贞观二年正月玄奘到达高昌王城(今新疆吐鲁番县境),受到高昌王麴文泰的礼遇。
后经屈支(今新疆库车)、凌山(耶木素尔岭)、素叶城、迦毕试国、赤建国(今苏联塔什干)、飒秣建国(今撒马尔罕城之东)、葱岭、铁门。
到达货罗国故地(今葱岭西、乌浒河南一带)。
南下经缚喝国(今阿富汗北境巴尔赫)、揭职国(今阿富汗加兹地方)、大雪山、梵衍那国(今阿富汗之巴米扬)、犍双罗国(今巴基斯坦白沙瓦及其毗连的阿富汗东部一带)、乌伏那国(巴基斯坦之斯瓦特地区),到达迦湿弥罗国。
在此从僧称(或作僧胜)学《俱舍论》、《顺正理论》及因明、声明等学,与毗戌陀僧诃(净师子)、僧苏伽蜜多罗(如来友)、婆苏蜜多罗(世友)、苏利耶提婆(日天)、辰那罗多(最胜救)等讨信纸佛学,前后共2年。
以后,到磔迦国(今巴基斯坦旁遮普)从一老婆罗门学《经百论》、《广百论》;到至那仆底国(今印度北部之菲罗兹布尔地方)从毗腻多钵腊婆(调伏光)学《对法论》、《显宗论》;到阇烂达罗国(今印度北部贾朗达尔)从旃达罗伐摩(月胄)受《众事分毗婆沙》;到窣禄勤那国(今印度北部罗塔克北)从阇那多学《经部毗婆沙》;到秣底补罗国(今印度北部门达沃尔)从蜜多犀纳受《辩真论》、《随发智论》;到曲女城(今印度恒河西岸之勒克)从累缡耶犀纳学《佛使毗婆沙》、《日胄毗婆沙》。
贞观五年,抵摩揭陀国的那烂陀寺受学于戒贤。
玄奘在那烂陀寺历时5年,备受优遇,并被选为通晓三藏的十德之一。
前后听戒贤讲《瑜伽师地论》、《顺正理论》及《显扬圣教论》、《对法论》、《集量论》、《中论》、《百论》以及因明、声明等学,同时又兼学各种婆罗门书。
历游五印贞观十年玄奘离开那烂陀寺,先后到伊烂钵伐多国(今印度北部蒙吉尔)、萨罗国、安达罗国、驮那羯碟迦国(今印度东海岸克里希纳河口处)、达罗毗荼国(今印度马德拉斯市以南地区)、狼揭罗国(今印度河西莫克兰东部一带)、钵伐多国(约今克什米尔的查谟),访师参学。
他在钵伐多国停留两年,悉心研习《正量部根本阿毗达磨论》及《摄正法论》、《成实论》等,然后重返那烂陀寺。
不久,又到低罗择迦寺向般若跋陀罗探讨说一切有疗三藏及因明、声明等学,又到杖林山访胜军研习唯识抉择、意义理、成无畏、无住涅盘、十二因缘、庄严经等论,切磋质疑,两年后仍返回那烂陀寺。
此时,戒贤嘱玄奘为那烂陀寺僧众开讲摄论、唯识抉择论。
适逢中观清辨(婆毗呔伽)一系大师师子光也在那里讲《中论》、《百论》,反对法相唯识之说。
于是玄奘著《会宗论》三千颂(已佚),以调和大乘中观、瑜伽两派的学说。
同时参与了与正量部学者般若多的辩论,又著《制恶见论》一千六百颂(已佚)。
还应东印迦摩缕波国(今印度阿萨姆地区)国王鸠摩罗的邀请讲经说法,并著《三身论》(已佚)。
接着与戒日王会晤,并得到优渥礼遇。
戒日王决定以玄奘为论主,在曲女城召开佛学辩论大会,在五印18个国王、3000个大小乘佛教学者和外道2000人参加。
当时玄奘讲论,任人问难,但无一人能予诘难。
一时名震五印,并被大乘尊为“大乘天”,被小乘尊为“解脱天”。
戒日王又坚请玄奘参加5年一度、历时75天的无遮大会。
会后归国。
回国译经贞观十九年正月二十五日,玄奘返祗长安。
史载当时“道俗奔迎,倾都罢市”。
不久,唐太宗接见并劝其还俗出仕,玄奘婉言辞谢。
尔后留长安弘福寺译经,由朝廷供给所需,并召各地名僧20余人助译,分任证义、缀文、正字、证梵等职,组成了完备的译场。
同年五月创译《大菩萨藏经》20卷,九月完成。
贞观二十年正月,玄奘译出无著《显扬圣教论》20卷;并口述由辩机笔受完成《大唐西域记》。
同年尚译出《解深密经》、《因明入正理论》,推进了因明在中国的发展,嗣又奉敕将《老子》、《大乘起信论》译作梵文,传于印度。
二十二年五月译出《瑜伽师地论》100卷,并请太宗作经序。
十月,译出《能断金刚般若波罗蜜多经》。
不久,大慈恩寺落成,玄奘遂奉敕入住任上座,并悉心从事翻译佛经。
永徽三年(652),奏请建塔以安置经像,经高示敕许,乃于大慈恩寺西院营建雁塔。
玄奘“亲负篑畚,担运砖石,首尾二周(年),功业始毕”。
显庆三年(658)移居西明寺,因常为琐事所扰,遂迁居玉华寺,致力译经。
显庆五年,始译《大般若经》。
此经梵本计二十万颂,卷帙浩繁,门徒每请删节,玄奘颇为谨严,不删一字。
至龙朔三年(663)终于译完这部多达600卷的巨著。
此后,玄奘深感身心日衰,及至麟德元年(664),译出《咒五首》1卷后,遂成绝笔。
同年二月逝世。
据载,玄奘前后共译经论75部,总计1335卷。
所译之经,后人均称为新译。
主要学说①五种姓说。
进一步发挥了印度戒贤一系五种姓说,即把一切众生划分为声闻种姓、缘觉种姓、如来种姓、不定种姓、无种姓。
认为根据人的先天素质可以决定修道的结果。
玄奘在此总赅印度诸家的学说,对五种姓说作了系统的阐述。
②唯识论。
玄奘及其学派主张,世界上的一切(包括人类的自我)皆非独立存在的,而是由人们的意识变现出来的,即所胃“唯识所变”。
最根本的意识称作“阿赖耶识”,是世界各种事物、现象的一切“种子”,是宇宙的本源。
③因明。
因明在印度瑜伽学系中就十分发达。
世亲之后,经过陈那和护法的发展,因明和唯识学说就紧密地结合。
玄奘在此基础上又有新的发展。
他在印度提出了“真唯识量”。
回国以后,除翻译了因明的主要著作外,并对因明辩论、论证的性质作了精细的发挥,深化了因明立量的方法,又地立破的理论进行了精细的分析。
玄奘所撰的《大唐西域记》,为研究印度、尼泊尔、巴基斯坦、孟加拉国以及中亚等地古代历史地理之重要资料。
历代民间广泛流传其故事,如元吴昌龄《唐三藏西天取经》杂剧,明吴承恩《西游记》小说等,均由其事迹衍生。
也是网友们的id,比如楼下这位。
玄奘(600/602~66
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