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儒家思维
儒家思想对古代中国思维的影响
「具体性思维方式」是中国文化所显现的诸多思维方式之中,最为悠久而且
具有中国特色的思维方式。
所谓「具体性思维方式」是指从具体情境出发进行思
考活动,而不是诉诸纯理论或抽象的推论。
这种思维方式在中国文化史中所表现
的方式甚多,最常见的就是将抽象命题(尤其是伦理学或道德论的命题)置于具
体而特殊的时空脉络中,引用古圣先贤、历史人物,或往事陈迹加以证明,以提
升论证的说服力。
中国文化中的「具体性思维方式」的出现,与中国的历史意识
的发达有密切关系。
中国文化中的「历史心灵」发达极早,默察往事,原始察终,
见盛观衰,记取教训,以为行事之依据,至迟在春秋时代(722-481B.C.)已成为
中国人的共识。
《诗经‧大雅‧荡》云:
「殷鉴不远,在夏后之世」,《尚书‧召诰》:
「我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷」,皆可证中国古代历史意识之早熟。
1在
强烈的历史意识洗礼之下,古代中国思想家常常即事以言理,他们习于从具体而
特殊的个别事物或经验之中,抽离或归纳出普遍的抽象命题。
中国人的思维从不
受抽象的「型式」(forms)或静止的命题所束缚。
2
在儒家思想传统中,「具体性思维方式」的一种表现形式就是历史思维方式。
在许多儒家的论述中,历史思维方式一再地被运用与发挥,构成儒家思想史上的
重要遗产。
直到今日仍在华人社会中产生一定的作用。
但是,儒家的历史思维有
何特征?
古代儒家运用何种方法进行历史思考?
在儒家展开历史思考的过程中,
有那些概念或因素发挥主导的作用?
这些问题是这篇论文企图解答的课题。
这篇论文的写作,拟依以下顺序进行:
第一节「前言」说明全文旨意。
第二
节则扣紧古代儒家历史思维中的「时间」概念深入分析,指出古代儒家的「时间」
概念具有两项特质:
(一)可逆性(reversibility),指「时间」在「过去」与「现在」
二极之间往复运动,使「过去」与「现在」构成既分离而又结合之辩证关系;
(二)
古与今的互为主体性(intersubjectivity),「今」既为「古」所塑造,但又能赋「古」
*国立台湾大学历史学系教授。
1参看:
Pullleyblank为W.G.Beasley与E.G..Pullleyblank合编的HistoriansofChinaandJapan
(London:
SchoolofOriental&AfricanStudies,UniversityofLondon,1961)一书所写的〈导论〉,页
2-3。
2清儒章学诚所言:
「古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典」(《文史通义‧易教上》),实已暗
示中国思维方式特重「具体性」此一特征。
当代学者PierreRyckmans最近也指出,从中国人对
「过去」的态度中可以发现:
中国文化的韧性与创造性,植根于这种不局滞于抽象「型式」的思
维习惯之中。
参考:
PierreRyckmans,“TheChineseAttitudetowardthePast,”PapersonFarEastern
History(AustraliaNationalUniversity),No.39(March,1989),pp.1-16,esp.p.10.
2
以新义。
第三节的分析,就以第二节的论证作为理论基础,归纳古代儒家所赖以
进行历史思维的方法有二:
(一)比式思考方法;
(二)兴式思考方法;前者因古
以喻今,后者即史实而求史义。
但这两极思考方法却有异中之同,这就是两者的
作用都是「隐喻的」(metaphoric)而不是「换喻的」(metonimic)。
本文第四节接
着探讨古代儒家历史思维的展开过程中,所常见的四个主要概念:
(一)「三代」;
(二)「道」;(三)以「人文化成」为中心的人文主义;(四)「圣王」,四者中以
「圣王」这个概念最具关键性,因为儒家理想中的「圣王」以其德业化成人文世
界,使「三代」成为正「道」流行的黄金时代。
在古代儒家历史思维的展开过程
中,呈现一种「反事实的思维方式」(counterfactualmodeofthinking)的倾向,特
别值得我们加以深入分析。
本文第五节则综合前面各节的分析,提出若干具体结
论。
二、儒家历史思维中的「时间」概念
(一)「时间」的可逆性
时之为义大矣哉!
春秋时代的孔子(551-479B.C.)就已有川上之叹,以流水
喻时间之飞逝。
陈子昂的诗:
「前不见古人,后不见来者,念天地之悠悠,独怆然
而涕下」,很能体显人在被「时间」所放逐的情境下,为恐怖的孤独感所侵袭之心
情。
但「时间」的本质何在?
这是我们首先必须探讨的课题。
古代儒家进行历史论述时,所呈现的「时间」概念至少共有以下两项特质:
(一)
「时间的可逆性」;
(二)「时间」序列中的「古」与「今」的互为主体性。
我们先
讨论第一项特质。
所谓「时间的可逆性」,是指在古代儒者的历史思维中,「时间」并不是如近
代社会中所见的一往不返的、单向的「时间」。
古代儒家的「时间」在「过去」与
「现在」这两极之间往返辩证地运动着。
在「时间」的往返运动之下,「过去」与
「现在」就形成一种既分离而又结合的关系。
就这个意义来说,古代儒家思想中
的「时间」是一种「可逆的时间」。
在古代儒家看来,「时间」之所以具有可逆性,主要原因在于「时间」的发展
循着一定的方向,历史与文化是在一定的方向上因革损益的,孔子回答子张问:
「十
世可知也?
」时所说的话可以作为这种态度的代表。
孔子说:
「殷因于夏礼,所损
益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世可知也。
」(《论
语‧为政》)。
孟子(371-289B.C.?
)更进一步指出这种「时间」发展的过程中呈
现周期性的律动:
孟子曰:
「由尧舜至于汤,五百有余岁,若禹、皋陶,则见而知之;若汤则
闻而知之。
由汤至于文王,五百有余岁,若伊尹、莱朱则见而知之;若文
王,则闻而知之。
由文王至于孔子,五百有余岁,若太公望、散宜生,则
见而知之;若孔子,则闻而知之。
由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人
3
之世,若此其未远也;近圣人之居,若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无
有乎尔。
」(《孟子‧尽心下‧38》)
古代儒家更认为,在「时间」的往返运动之中,历史含有某种「理性」的因
子,历史的发展有某种必然性。
孔孟荀在这一点上持论颇为一致,所以他们对人
类历史的未来也持有颇为乐观的看法。
孔子曾归纳春秋时代以来的历史发展,指
出历史发展有一定的通则:
孔子曰:
「天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯
出。
自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,
三世希不失矣。
天下有道,则政不在大夫。
天下有道,则庶人不议。
」(《论
语‧季氏》)
孔子认为历史中存有某种「理性」,所以历史的发展循着一定的轨迹,因而有
其必然性。
孔子这种想法,可能有其思想上的渊源。
从周初以来,从历史经验中
归纳出行事的准则,就不断地受到强调。
《尚书‧召诰》载召公所说的一段话,可
以作为代表性的言论。
召公说:
我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷,我不敢知曰;有夏服天命,惟有
历年;我不敢知曰,不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。
我不敢知曰,有
殷受天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。
今王嗣受厥命,我亦惟兹二国命,嗣若功。
(《尚书‧召诰》)
周初的统治者如(周公、召公等)之所以重视历史经验,就是隐约中假定历史中
有一种必然性,敬德就能成其大事,不敬德就会失去天命。
孔子心仪周文,他对
「郁郁乎文哉」的周代文化心驰不已,以不梦见周公为衰老的表征。
周文中这种
尊重历史的思想,对孔子常有某种启示。
以孔子的私淑弟子自居的孟子,在论说之中也肯定历史演变中有某种必然性
存在。
公元前312年,当孟子因理想不能实践而决定离开齐国时,3对充虞所说的
一段话就隐涵历史必然性的假设。
孟子说:
五百年必有王者兴,其间必有名世者。
由周而来,七百有余岁矣。
以其数
则过矣,以其时考之则可矣。
夫天,未欲平治天下也;如欲平治天下,当
今之世,舍我其谁也。
吾何为不豫哉?
(《孟了‧公孙丑下‧13》)
孟子这一段话含有以下几层涵义:
(一)英雄人物的出现乃是历史的必然(「五百
年必有王者兴」);
(二)这种具有必然性的历史律动大约以五百年为一个周期;(三)
历史中有理性之成分(「天…欲平治天下」);(四)所以,人应以乐观的态度迎向
未来(「吾何为而不豫哉?
」)。
古代儒家对人类历史的走向,基本上都抱持着某种乐观主义的态度,他们认
为就长期观点而言,历史基本上涵有某种理性的成份,人类的历史总是在理性的
3关于这一段史实,参考:
黄俊杰:
《孟子》(台北:
东大图书公司,1993年),第2章。
4
轨迹上进行。
儒家这种历史乐观主义,最主要的思想依据之一,就是:
他们相信历史中的
「时间」具有可逆性,人站在「现在」的时空交错点上,对历史经验进行思考,
赋历史上的「过去」以意义,并且透过历史思考对自己及自已的时代加以定位。
所以,历史解释对孔孟荀而言,基本上是一种朝向意义建构的人文活动,而不是
一种手术室里的解剖行为。
在孔孟荀的认知里,「历史」之于「自我」,并不是一
种对象性的存在。
「历史」一方面固然塑造了「自我」,使「自我」为「历史」所
浸润;但是从另一方面看,「自我」却也是决定「历史」如何被诠释的主体,「自
我」也可以决定历史的走向。
因此,「历史」与「自我」在古代儒家的眼中构成一
种互渗的关系。
以上这一段对于「时间」的可逆性的说明,很容易引起一种联想:
古代中国
是一个历史意识非常发达的社会,类似于人类学家利瓦伊斯陀(ClaudeL'evi-Strauss,
1908-)所描述的那种具有历史感的「热的社会」之「坚定地使历史过程内在化,
并使其成为本身发展的推动力」。
4既然原始社会的人也相信「时间的可逆性」,那
么,他们的「时间」概念与古代中国人的「时间」概念是否一样呢?
从比较文化史的立场来看,中国古代的「时间」观与若干原始社会的「时间」
观,确有某种近似性。
日本学者眞木悠介曾分析世界文化史上所见的「时间」概
念的理质,并归纳成下图:
5
4ClaudeL'evi-Strauss,李幼蒸译:
《野性的思维》(台北:
联经出版事业公司,1989年),页294。
5真木悠介:
《时间の比较社会学》(东京:
岩波书店,1981年,1991年),页183。
关于中西文化
中的「时间」概念的比较,亦可参考:
JohnT.Marcus,“TimeandtheSenseofHistory:
WestandEast,”
ComparativeStudiesinSocietyandHistory,3:
2(1961),pp.123-38;关于中国时间概念的一般性讨论,
参看:
刘文英:
《中国古代时空观念的产生与发展》(上海:
上海人民出版社,1980年),此书有
日译本:
堀池信夫等译:
《中国の时空论》(东京:
株式会社东方书局,1992年)。
「人间性」的建立与疏离
(「自然性」的超越)
不可逆性的时间
(「自然性」的内在化)
可逆性的时间
具体的质化时间
(「共同性」的内在化)
抽象的量化时间
「个体性」的建立与疏离
(「共同性」的超越)
阶段的时间
(希伯来社会)
直线的时间
(近代社会)
圆环的时间
(希腊社会)
往复的时间
(原始共同性)
5
这幅简图是世界文化史所见的「时间」的理想型态(idealtype)。
它将「时间」
粗分为四种型态:
(1)近代社会中的「时间」是直线的;
(2)希伯来社会中的「时
间」是阶段的;(3)古希腊社会中的「时间」是圆环的;
(1)原始共同体的「时
间」是往复的。
古希腊与原始共同体中的「时间」趋近于「可逆性的时间」;近代
和希伯来的「时间」趋近于「不可逆性的时间」。
近代及古希腊社会中的「时间」
趋近于「抽象的量化时间」;原始共同体及希伯来社会中的「时间」则倾向于「具
体的质化时间」。
当然,以上所说的是理想型态式的说明,在这四种「时间」概念
之中,仍隐含着细部的差异,我们不必在此一一论列。
如果就
(1)共同的历史经验之内在化于社会中的每一个成员;
(2)「时间」
的数量性不显著;(3)「时间」在「过去」与「现在」之间往返运动,因而具有
「可逆性」等三个方面来看,古代中国与原始共同体的「时间」观念,的确只有
某种相近性。
但是,我想进一步指出的是:
古代中国与原始社会的「时间」概念,
在表面的近似性之下,隐藏着巨大的差异,比较值得注意的至少有以下三个方面:
第一、原始社会中「时间」的可逆性常常透过某种仪式或自然物而创造,但
古代中国人的「时间」的可逆性,则常常透过对古圣先贤及其历史事迹而建构,
两者有本质上的不同。
利瓦伊斯陀曾记载澳洲中部原始部落的屈林加(churinga)习
俗如下:
屈林加是石制或木制的物品,大致呈椭图形,有尖端或圆端,往往刻有象
征记号,有时就只是木块或未加工过的石子。
每一个屈林加不管什么形状
都代表某一祖先的身体,它一代一代地庄严地授予被认为是这位祖先托身
的活人。
屈林加成堆地藏于天然洞穴中,远离常来常往的路径。
它们被定
期取出检查和擦弄,这时总要把它们磨光、上油和涂色,并冲着它们祈祷
念咒。
于是它们的作用和受到的对待,与我们藏入保险箱或托付公证人秘
密看管的文件档案酷似。
我们不时以对待圣物似的小心翼翼的态度检查它
们,如有需要即加以修补或放入更精巧的档案库。
这时我们也爱面对破碎
的黄卷缅怀不止,并追思记忆中的伟大的神话:
我们祖先的懿行伟德,我
们宅第自筑成或初次购得时起的历史。
6
澳洲北部的原始部落居民通过「屈林加」而对过去的「时间」及其经验加以「现
在化」。
另外,北阿兰达人则通过对土地的热爱而在「过去」与「现在」之间建立
连续性。
利瓦伊斯陀引用田野报告说:
山、河、泉、水塘,对于他(土著)来说,不只是引起兴味的或美丽的风
景…;它们是自己祖先的作品。
他看到了在周围景致中留存的有关他所崇
敬的不朽生灵的生活与功绩的往事;短时间内会再现人形的生灵;在自己
亲身经验中认识其中不少人(如他的父亲、祖父、兄弟,以及母亲和姊妹)
的生灵。
整个家乡是他的古老而永存的家庭谱系之树。
家乡的历史就是在
6ClaudeL'evi-Strauss,前引书,页300。
6
时间伊始,在生命初临之际,他自己所做所为的故事,那时他所了解的世
界曾被无所不能的造物之手创造和模塑。
7
但是,古代中国人的「时间」可逆性,则多半是通过对历史上的黄金时代(如
「三代」)或古圣先贤(如尧、舜、禹、汤、周文王、周武王、周公、孔子……)
及其嘉言懿行的思考而创造的。
其详情将于本文第四节加以讨论,所以在此暂不
赘及。
第二、古代中国与原始社会的「时间」概念的另一项差异是:
中国人通过「古」
(代表理想)与「今」(代表现实)的对比而进行意义的创造活动,这一点很具有
中国文化的特质。
我在上文曾指出,古代中国人的「时间」概念在「古」与「今」
之间往返运动,因而使「自我」与「历史」之间具有互相渗透性乃至互相参与性
(inter-involvement)。
由于这项复杂的关系,使「自我」撕裂而为二,而且两者恒
处于紧张之状态。
约言之,受到「历史」所渗透并因而与「历史」互相参与的「自
我」具有两个而向:
(1)作为历史经验的积淀的「自我」;
(2)作为现实情境制约下的存在的「自我」。
(1)是指人之作为「历史人」(Homohistorica)这个面向而言,人为历史经验所
浸润塑造。
当孔子心仪周公,并通过周初历史经验来反省他自己的时代;当孟子
回顾历史,特别注意「舜发于畎亩之中,傅说起于版筑之间,胶鬲举于鱼盐之中,
管夷吾举于士,孙敖叔举于海,百里奚举于市」(《孟子‧告子下‧15》)等历史事
实的时候,他浸淫于历史之中而为「历史」所塑造。
周公、舜、傅说……等人的
经验都成为孔子与孟子的人格特质的一部分因子。
作为「历史人」的「自我」充
满了理想性。
相对于
(1)而言,
(2)则是指人之作为「现实人」,参与此时此地
活生生的社会经济政治活动的人。
在近代以前的中国历史上,作为「现实人」的
「自我」处于专制政治的制约之下,对现实世界的不理想感受特别深刻。
如此一
来,
(1)与
(2)之间的紧张性就不可避免。
事实上,在古代儒家的论著中,「古」
与「今」的对比就一直是他们论述的一项重要主题。
从《论语》的记载来看,孔子常常通过对周文表示孺慕的方式来表达他对他
的时代的不满。
孔子对他同时代的知识分子为学的态度很不满地说:
「古之学者为
己,今之学者为人」(《论语‧宪问》)。
孔子对古今社会风气的变迁也有这样的评
论:
「古者民有三疾,今也或是之亡也。
古之狂也肆,今之狂也荡;古之矜也廉,
今之矜也忿戾;古之愚也直,今之愚也诈而已矣。
」(《论语‧阳货》)在孔子的言
论中,他常用「古者」一词来寄寓他的理想,而以「今者」来指陈现实的龌龊。
「古」与「今」的强烈对比,在洋溢着理想主义的孟子手上更获得了进一步
的发挥,《孟子》书中充斥着这一类的比较,以下是两段比较突出的言论:
7ClaudeL'evi-Strauss,前引书,页306。
7
(1)孟子曰:
「有天爵者,有人爵者。
仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。
公
卿大夫,此人爵也。
古之人修其天爵,而人爵从之。
今之人修其天爵,
以要人爵,既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也。
终亦必亡而已矣。
」
(《孟子‧告子上‧16》)
(2)孟子曰:
「五霸者,三王之罪人也;今之诸侯,五霸之罪人也;今之大
夫,今之诸侯之罪人也。
」(《孟子‧告子下‧7》)
孟子在上引第一段话中比较古今之人修养目的之不同;在上引第二段话则对古今
政治之异趣深致慨叹。
荀子(298-238B.C.)也常在古今对比的论述脉络中,提出他的理想世界。
这
一类的论述甚多,仅举一例以概其余。
荀子云:
古者先王分割而等异之也,故使或美或恶,或厚或薄,或佚或乐,或劬或
劳,非特以为淫泰夸丽之声,将以明仁之文,通仁之顺也。
故为之雕琢刻
镂,黼黻文章,使足以辨贵贱而已,不求其观;为之钟鼓管磬,琴瑟竽笙,
使足以辨吉凶、合欢、定和而已,不求其余;为之宫室、台榭,使足以避
燥湿养德,辨轻重而已,不求其外。
《诗》曰:
「雕琢其章,金玉其相,亹
亹我王,纲纪四方」,此之谓也。
若夫重色而衣之,重味而食之,重财物而
制之,合天下而君之,非特以为淫泰也,固以为王天下,治万变,材万物,
养万民,兼制天下者,为莫若仁人之善也。
夫故其知虑足以治之,其仁厚
足以安之,其德音足以化之,得之,则治;失之,则乱。
百姓诚赖其知也,
故相率而为之劳苦以务佚之,以养其知也,诚美其厚也,故为之出死断亡,
以覆救之,以养其厚也。
诚美其德也,故为之雕琢刻镂,黼黻文章,以藩
饰之,以养其德也。
故仁人在上,百姓贵之如帝,亲之如父母,为之出死
断亡而愉者,无它故焉。
其所是焉诚美,其所得焉诚大,其所利焉诚多。
《诗》
曰:
「我任我辇,我车我牛,我行既集,盖云归哉」,此之谓也。
故曰:
「君
子以德,小人以力」。
力者,德之役也。
百姓之力,待之而后功。
百姓之羣,
待之而后和。
百姓之财,待之而后聚。
百姓之埶,待之而后安。
百姓之寿,
待之而后长。
父子不得不亲,兄弟不得不顺,男女不得不欢,少者以长,
老者以养。
故曰:
「天地生之,圣人成之」,此之谓也。
今之世而不然,厚
刀布之敛以夺之财,重田野之税以夺之食,苛关市之征以难其事。
不然而
已矣,有掎挈伺诈权谋倾覆,以相颠倒,以靡敝之,百姓晓然皆知其污漫
暴乱而将大危亡也。
是以臣或弑其君,下或杀其上,粥其城,倍其节,而
不死其事者。
无它故焉,人主自取之。
《诗》曰:
「无言不雠,无德不报」,
此之谓也。
(《荀子‧富国》)
荀子与孔孟一样,他之所以将古代加以理想化,是为了用它作为杠杆,来批导并
提升不理想的当代。
以上的论述旨在说明:
古代儒家都注意到作为「历史人」的「自我」与作为
8
「现实人」的「自我」之间存有巨大的鸿沟,他们屡言古今异趣,就是对这种「自
我」的两个面向之间的紧张性之认知。
我们可以说,「时间的可逆性」正是古代儒
家用来缩短「古」与「今」之间的差距,并克服「理想」与「现实」的矛盾的重
要工具。
第三、古代中国人「时间」概念中的「过去」与「现在」不是机械式的对立
的两极,而是有机式的交互渗透的两个时间点。
这是与原始人的「时间」观念的
第三项差异。
人类学家李奇(EdmundR.Leach,1910-1989)曾指出,原始社会的「时间」
在对立的两极(如黑夜与白昼、冬与夏、干燥与洪水、老年与幼龄、生与死等)
之间往返运动。
8在原始社会的时间概念中,「过去」是「现在」的对立物。
但是,
古代中国人的「时间」概念,并不是一种纯自然意义的「时间」,而是一种人文意
义的「时间」。
在这种人文时间里,「过去」、「现在」、「未来」在表面的断裂中有
着深层的连续性。
孔子称赞子贡说:
「告诸往而知来者」(《论语‧学而》)又说:
「周
因于殷礼,所损益,可知也。
其或继周者,虽百世,可知也。
」(《论语‧为政》)
这些话都是假定「过去」与「现在」之间有其连续性的基础上而说的。
以上我们分析古代儒家历史思维中的「时间」的可逆性,这项特质表面上与
原始社会中的「时间」概念具有某种相似性。
但是就其实质来看,中国人的「时
间」充满强烈的人文化成的内涵,它不是柏拉图式的抽象概念,也不走原始社会
中透过仪式行为而使「过去」现在化的那种「可逆的时间」,而是一种可以克服「理
想」与「现实」矛盾的人文「时间」。
(二)「古」与「今」的互为主体性
古代儒家「时间」概念的第二项特质是:
「古」与「今」的互为主体性。
我们
首先解释「互为主体性」一词的涵义。
所谓「古」与「今」的「互为主体性」,是指:
儒家常为了批判「现在」或引
导「未来」的方向,而回顾「过去」的历史经验。
因此,他们常常将他们所主张
的「现在」以及「未来」的「应然」(oughttobe)与过去历史上的「实然」(tobe)
结合为一,并且常常在「应然」的基础上论述「实然」。
所以,儒家的历史思维常
常表现出:
「历史」与「历史解释者」由于互相融合、互相渗透而达到所谓「互为
主体性」的状态。
在这一个意义之下,「古」既是主体而又是客体,因为「古」既
可塑造「今」,又受到「今」的诠释;而且,「今」也既是主体而又是客体,因为
「今」从「古」积淀演化而来,但又可以赋「古」以新义。
所以,「古」与「今」
互为依存,互为创造与被创造。
从「古」与「今」的互为主体性,我们可以进一步看出古代儒家历史思维的
三项特征:
8EdmundR.Leach,RethinkingAnthropology(London:
TheAthlonePress,1971),pp.124-136.
9
(1)「回顾性」(retrospective)与「前瞻性」(prospective)的思维活动密不可
分。
(2)因为
(1),所以在儒家的历史思维中「过去」与「现在」以及「未来」
乃形成互相渗透之关系。
(3)由于
(1)和
(2),所以在古代儒家历史思维中出现了「价值」(value)
与「事实」(fact)的互相交融。
「古」与「今」的互为主体性,在「鉴」这个字中可以透显其具体涵义。
本
文第一节曾引用《诗经‧大雅‧荡》:
「殷鉴不远,在夏后之世」,及《尚书‧召诰》:
「我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷」。
这两段文字中的「监」字,亦作「鉴」,
早见于甲骨文字,象一人
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- 儒家 思维