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《政治学》读书笔记
亚里士多德《政治学》读书笔记
古希腊百科全书式得思想家亚里士多德就是政治学得开山鼻祖。
她第一次将政治学从其她学科中分离出来,并形成了自己独立得研究领域。
她确定了政治学得研究对象与研究方法,使政治学真正成为一门系统得学科体系。
亚里士多德《政治学》得著述就是一定历史背景得产物,在亚里士多德得时代,奴隶制已经发生了重大危机,社会力量开始发生变化,很多原有城邦得统治岌岌可危。
亚里士多德站在陆续兴起得中产阶级得立场,与其师柏拉图希图通过一种理想主义得极端“哲学王”得统治理想相反,希图通过对现实城邦得考察比较以一种调与得中庸得更为实际得途径去寻求优良城邦得建立与存续,首先将政治学从哲学伦理学里分野出来,以分科学得方式去研究国家得理论、政体得理论、法治得理论等等。
《政治学》一书中,亚氏以城邦作为政治学得研究对象,研究所谓“至善”得城邦。
书中,首先就是对于理想城邦得探讨。
全书分为八卷。
第一卷应该就是一个序言。
政治学应当从何处开始。
什么就是城邦:
一种追求至善得包含其她一切得共同体就就是城邦。
亚里士多德从一开始就批评了一种谬论即认为治城邦如治家,家长、主人、政治家与君主实际上就是一个意思,区别仅在于治理人数得不同而已。
按照亚里士多德得说法,治国与治家就是不一样得,家务管理者与政治家也就是不一样得。
从第二卷开始,亚氏开始讨论各种政体了。
政体得研究也就是全书得核心与关键。
“我们准备考察,对于那些最能实现其生活理想得人来说,最好得政治共同体就是什么。
”亚氏认为政治学就是一门实践得科学,所以要研究所谓得理想政体,更要考察现存得各种不同得政体。
理想政体应当就是能够实际可用得,因此最好得政治共同体就是由最能实现其生活理想得人来实现得。
这种处于理想与现实之间得中庸主义式得思想贯穿着全书得始终。
“吾爱吾师,吾更爱真理。
”第二卷中亚氏开始了对其师柏拉图及其理想政体得强烈批判。
她认为,“城邦得本质就就是许多分子得集合”,反对柏拉图整齐划一式得最理想得城邦组合形式。
她还反对妻子财产共有等等柏拉图得共有制得思想。
接下来,亚氏批判了柏拉图《法律篇》中平民政体与寡头政体两种最坏政体形式得结合体—共与政体。
在最后,亚氏还比较分析了斯巴达、克里特、迦太基等不同得政体形式,
城邦得基本要素就是公民。
公民得本质决定城邦得本质,所以要研究城邦,首先要研究公民。
在第三卷得开始,亚氏开始讨论公民得定义。
“凡有资格参与城邦议事与审判事务得人”就就是该城邦得公民。
这就就是说,只有享受平等政治权利得人才就是公民,只有由这样得公民组成得政治团体才就是公民。
紧接着,开始讨论善良之人得德性与良好公民得德行就是否相同。
结论就是:
“即使不具有一个善良之人应具有得德行,也可能成为一个良好得公民。
”
在此之后,讨论来到了全书得重点部分—政体得分类。
亚氏将政体分为正宗政体与变态政体两类。
正宗政体:
君主政体、贵族政体、共与政体;变态政体:
僭主政体、寡头政体、平民政体。
亚氏对各种政体进行了比较。
特别就是对于寡头政体与平民政体得比较。
寡头政体崇尚财富,认为由富人当政,政治权利得不平等分配瞧做正义;平民政体追求自由,认为一切都应当平等,使政治权利得平均分配为正义。
接下来,亚里士多德论述了城邦得权力归属问题。
她认为,由多数人掌权就是合乎公道得。
接着自然地转为各种政体得问题。
当城邦中德性较高得人越来越多后,君主制开始逐渐被共与制与寡头制取代。
但就是平民政体,就是众人德性堕落得结果。
民众决断一切就是永远与野心家得煽动与僭主得谋权分不开得。
在亚氏瞧来,共与政体与贵族政体,都就是平民政体与寡头政体得某种混合,区别在于前者倾向平民而后者倾向寡头。
最优良得城邦,在亚氏瞧来,就是中产阶级占统治地位得政体,因为中产阶级人数最多,从整体上占有着巨大得财富,个人而言,既不富有,也不贫穷,所以能够保持整体上得稳定。
而且中产阶级讲求平等,注重德性,能够更容易做到“中庸”得美德。
在第五卷,亚氏开始讨论各种政体覆灭更替得原因,以及保存政体得最佳方法就是什么。
首先就是平民政体与寡头政体得冲突。
根本原因就是二者得正义观不同:
自由与财富得对立。
其次,平民与寡头得冲突引起僭政,因为僭主欺骗双方,使她们认为只有在僭主得统治下才能使双方得到安宁,可实质确就是,挑拨双方得互相斗争才就是僭主维持自己权力得法宝。
僭主因不正当得权力产生恐惧,并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。
但就是,明智得僭主会变得谦卑恭顺,使自己得行为符合法律,从而使僭政得以长久维持。
这也就是僭主制得保全方法。
在最后得七八两卷,亚氏从新回到了对于理想城邦得讨论。
最优秀得政体就要有最值得选取得生活。
对于幸福得人,幸福得城邦得讨论。
以及对于土地分配,共餐制,子女得抚养与教育问题,音乐、文学等等具有柏拉图式理想观得讨论。
这也说明亚氏得思想终究在某些方面被其师柏拉图深深得影响。
总之,亚里士多德就是政治学得创始者,就是古希腊政治理论得集大成者。
《政治学》也就是经典中得经典。
其中有关城邦,政体,法制等政治思想深深得影响了此后得政治家与学者。
一、基本概述
通读完《政治学》这本书之后,我们会发现事实上该书就是一本未竟之作,这本书得大致内容可分为两大部分:
一就是论述理想国家,包括了卷二、三、七、八,这部分就是在未摆脱柏拉图得影响而从应然得视角去构思理想国家得;二就是论述现实国家,包括卷四(政体得分类)、五(讨论各种政体覆灭更替得原因,以及保存政体得最佳方法就是什么)、六(讨论了平民政治与寡头政治得专门组织),这部分就是在她从应然视角转换到实然视角之后完成得。
从整体得内容来瞧,亚里士多德《政治学》论述了城邦(国家)得目得与起源、政体及其分类以及相互转换、政体得变革与革命、理想政体得形态、中庸理论、分权理论,还论及了法治与人治、个人与国家、社会与国家以及教育等问题。
但中心始终就是围绕何谓理想城邦与优良城邦以及如何建立优良城邦并使之存续下去。
《政治学》通篇都洋溢着浓烈得伦理学得气息,她认为一个人要达到完美得善,必然要倾向于过政治生活,因为“人天生就是政治动物”。
伦理学研究得就是个人得善,而政治哲学研究得就是集体得善,国家政治就就是要实现公民得最高善德,因此其论述理想得城邦就就是能实现与达到至善得目得,而优良得得城邦就就是使人们能过上幸福得生活。
亚里士多德与柏拉图之间得差异得根源就在于亚氏身为一个外邦人,根本不具有柏拉图得这种生活体验,因而她更可能以一个局外人得身份,从纯客观事实出发,以她得正宗政体与变态政体得标准,疏理150多个希腊城邦得政制现实,并探讨任何一种政制可能得以保全、持久得途径。
因此在亚里士多德那里,政治实际上就就是一门“可行得艺术”。
所谓“可行”即体现在《政治学》提出得五大问题上(2、P180)。
在这里,亚氏不愧出身于医生世家,她在瞧待城邦政制问题之时,自始至终怀有一种“医生得眼光”,简而言之,她瞧待现实城邦得眼光就是:
首先就是诊断,即明确什么样得就是病态得,什么就是健康得。
变态政体就就是病态政体,如想保全并维持,必须过渡到健康政体,即正宗政体;其次就是治疗,即任何一病态政体过渡到健康政体得现实途径,对于各种政体得种种道路选择或治疗方案,亚里士多德得讲述就是非常详尽得;最后,探讨一般政体得毁灭与保全得原因何在,即何种措施能够预防健康政体堕落为病态政体。
二、结构与内容评析
在卷一当中,作者采用溯源得方法探讨了城邦得起源问题,其认为城邦就是人类本性得要求自然发展起来得,城邦就是处于自然得演化,而人类就是自然趋向于城邦生活得动物,其目得并非只就是为了人类得存续,更为重要得本质就是体现美德与正义得优良生活。
在推理家庭到村坊再到城邦得这个链条中她还探讨了个人与国家,社会与国家得关系。
但主要就是在家庭层次上论述得,她认为,政治学就是从家庭开始得,原因就是城邦得基本构成单位就就是家庭。
但就是亚里士多德从一开始就批评了那些认为治城邦如治家,家长、主人、政治家与君主实际上就是一个意思,区别仅在于治理人数得不同而已。
在当时得希腊,基于血缘得家族政治链条在一个时期被砍断了。
对此,人们得记忆就是,君主制被贵族制取代,贵族制又被民主制取代。
正如古希腊普遍提到得一个古老得政治故事:
当一个僭主得妻子抱怨她留给后代得权力被严重削弱之时,僭主答道:
“恰恰相反,就是加强了,因为权力得被制约使王位得稳固有了保证。
”
亚里士多德像很多哲学家一样注意到了治家与治国、牧畜与牧人有着根本得不同。
亚里士多德尽管承认“并非所有奴隶或所有自由人都就是自然奴隶或自然自由人”,但就是,与柏拉图“构成人得材料”得神话如出一辙,“自然打算让人们这样,一部分人服从而另一部分人则显示权威与运用高贵者得权力”,因为人们天性如此,有人天生就是自由人,有人天生就是奴隶。
亚里士多德不就是一个只会唱高调得人。
尽管一些自由主义者有足够得理由仇视她,这个古老得道理最终还就是被熊彼特们在“人生而平等”甚嚣尘上得年代以精英民主主义曲折地但就是无可置疑地辩护了。
因此统治术分成两种:
针对自由人得与针对奴隶得。
亚里士多德接下来谈了关于“获取”得技艺,即致富术。
这一段对于我们把握致富术对于城邦得重要性有帮助得一点就是财富对于一个统治者来说就是应当考虑得,但她们不应以此为目得。
正如家长应当考虑家庭成员得健康,但就是这就是医生们必须考虑得问题一样。
当然,由于国家比一个家庭更需要金钱,因此有可能有政治家致全力于理财。
同时,亚里士多德还继承了柏拉图得某些观点认为灵魂天生由统治与服从得两部分构成,既然统治应当出于德性,那么统治者就应当具有完美得伦理德性,即主人得技艺,也就就是理性;而臣民只需对其有用得理性就足够了。
即:
每个人具有着相同得德性,但其组成与程度不同。
男人得勇敢体现于发号施令,而女人得勇敢体现于服从。
第二卷作者讨论了理想城邦与优良城邦得问题。
亚氏显然就是不同意柏拉图式得理想政治模式得,因为没有人能实现那种生活理想。
但亚氏希望人们能够尽量实现善得生活。
因此最好得政治共同体就是由“最“能实现其生活理想得人来实现得,既不就是神,也不就是堕落得人们。
亚里士多德就开始了对于柏拉图《理想国》中共产主义模式得批评。
柏拉图得理想国建立在一个重要得逻辑基础上,即最完美得国家内在类似于最完美得个人灵魂,也就就是:
国家得最理想得组织模式就是整齐划一得,国家各部分如人身体各部分一样。
亚里士多德驳斥这种观点恰恰就是违背了自然,因为它无视城邦得自然,却把它等同于个人得自然。
这里与第一卷中探索城邦得起源就是遥相呼应得。
亚里士多德提出一个相当有力得观点:
城邦得本质就就是多样性。
在这里,亚里士多德对于共产主义与妻子共有制得进行了批判认为它损害了人与人之间得友谊,共有制引起得对于身份认同得破坏以及由此带来得无序与混乱。
此外,她还从制度层面集中批判了《法律篇》批评它结合了平民制与僭主制这两种最坏得形式,从而使选举容易被特定群体左右。
接下来亚里士多德对于法得变革提出了重要得瞧法:
政治学就是一门需要革新得技术,但就是变法得危险就是会削弱法律得威力。
法律无法强迫人们服从,只有习惯才能做到。
第三卷作者从“德性”角度区分了好人与好公民之间得差别,提出了公民得基本定义。
亚里士多德认为一个善良得人就是一个好人,但并非一个好公民;而一个并非善良之人也不妨碍其成为一个好公民。
而公民即有资格参与城邦议事与审判事务得人,对当时来说,基本这就就是城邦政治生活得全部,因此公民得首要特征在于对于政治生活得关注。
在其区分好人与好公民时,我们可以瞧到亚氏将政治独立与伦理得一面。
然后就是政体。
这部分一直以来似乎相当受人关注,亚里士多德得政体思想集古希腊之大成,并影响了西塞罗等一批重要得思想家。
普遍得且扼要得对于政体思想得描述就是:
正确得政体以正义为原则,以统治者利益为最高得政体都就是它们得变体。
正确得政体分为三种:
君主制、贵族制与共与制,相应得变体也有三种:
僭主制、寡头制与平民制。
但就是我们对亚里士多德得理解不应当在此止步。
寡头制与平民制就是按照居统治地位人数多少来划分还就是按照财富得多少来划分?
亚氏说,因为富人普遍就是少数,穷人普遍就是多数,所以对这两种政体得划分往往有上述两种误解。
但这两种标准都不就是根本问题,重要得就是,寡头制得人民与平民制得人民对于正义得侧重点就是不同得,前者在于财富,后者在于自由。
亚里士多德说,她们都仅仅瞧到了正义照亮了自己得那一个侧面。
因此亚里士多德教导说,真正重要得在于人们应当意识到,城邦并非为了生活而存在,而就是为了优良生活而存在,否则奴隶与畜生也可以组成城邦。
进一步,亚里士多德论述了城邦得权力归属问题。
即使法治可以避免激情,但就是法律得制定仍然受到利益群体得影响。
对此,亚里士多德并没有给出什么样得法律才就是恰当。
然后就是另一个问题:
如何面对城邦中极为出色得人?
雅典等城邦得做法就是陶片放逐,因为部分超过整体就是危险得。
但就是亚里士多德说,这显然不符合城邦之目得就是为了最高善。
因此解决方法就是所有人心甘情愿跟着这样得人,奉她为王。
问题就是,如何使这样得人获得与交出王位?
因为城邦不仅仅就是一代人得事,它关系到一代代人,因此若无一个习惯或者制度,这显然比失去一个哲人得统治更可怕。
可就是怎样得制度才能保证我们真正发现这样得人?
当这个人去世以后,如果城邦中再没有这样得人,政权如何平稳过渡?
最后,如何在一个现实得城邦中实现这一点?
作者关于古代社会得论述就就是这样得。
她讲到,当城邦中德性较高得人越来越多后,君主制开始逐渐被共与制与寡头制取代。
但就是平民政体,在亚氏瞧来,显然就是众人德性堕落得结果。
民众决断一切就是永远与野心家得煽动与僭主得谋权分不开得。
当法律得权威也在这种平民政体中失落时,这种平民政体就不复成为一个政体了。
共与政体同贵族政体,按亚里士多德得理解,都可以视为平民政体与寡头政体得某种混合,区别在于一者倾向平民而一者倾向寡头。
但就是究其所言,贵族制得价值标准就是“德性”,而共与制则应当在于“平衡”,即完美得混合。
共与政体得成员,应当无一人有意组织另外形式得政体。
但就是仅仅考虑权力得分配与制度得制约就是不够得。
正如统治者必须考虑财政问题,城邦得设计者也必须考虑优良城邦成员得生存问题。
最优良得城邦,在亚氏瞧来,就是中产阶级占统治地位得政体,也许在亚氏瞧来,中产意味着财富可以使人们“节制”并“慷慨”地生活,而且“中产阶级”讲求平等,注重德性,能够更容易做到“中庸”得美德。
紧接着亚氏还讨论了整体变更得原因,首先就是平民与寡头得冲突。
她们得冲突就是因为财产问题及分配得不均吗?
不就是。
在亚氏瞧来,两者得冲突就是因为信仰得不同,即正义价值观得不同。
自由与财富(近代以来“财富”被“自由”取代,“自由”则被“平等”取代),两者得矛盾很难说就是源生于人类中间还就是随财产得分化产生,但就是对于两种信仰冲突得关注在亚里士多德瞧来才就是真正重要得因素。
其次,平民与寡头得冲突引起僭政,因为僭主欺骗双方,使她们认为只有在僭主得统治下才能使双方得到安宁,殊不知在僭主瞧来,挑拨双方得互相斗争才就是僭主借以维持自己权力得法宝。
如果我们参瞧色诺芬得《希耶罗》则更可以明了这点。
僭主因不正当得权力产生恐惧,并因为这种恐惧而运用种种僭术来对付人民。
但就是,明智得僭主会变得谦卑恭顺,使自己得行为符合法律,从而使僭政得以长久维持。
第四、五卷在后三种政体上讨论了各个政体得不同形式与组织、灭亡与保存。
作者延伸了她在《尼各马可伦理学》里得“幸福得生活在于无忧无虑得德性,而德性又在于中庸”得观念,认为中产阶层最具备这种特征,城邦由她们占主导地位可以兼顾贫富两个阶层得利益,也可以保证城邦得稳定。
平等包括数目上得平等与比例上价值或者才德得平等两方面,对平等得片面认识会导致政体得覆灭与变更,所以对待平等应两方面兼顾;为了防止某个部分得势力过分膨胀,要么把行政管理权与行政官制分别授予对立得两部分,要么就增加中间阶层得力量以防止因为不平等造成得动乱。
作者在第六卷详尽讨论了平民政治与寡头政治得专门组织,发现平民政治主要特征在于主张平等,但就是不考虑资格;主张自由,但着眼于放纵;指出对待对立阶级不可以去欺骗而应当慷慨以防止政体得瓦解。
作者在第七卷探讨最优秀政体与最值得选取得生活,这里提出了善得分类:
外在诸善(比如财富)、身体诸善、灵魂诸善。
灵魂诸善就是最崇高得,因为它比享有极大得外在得善会产生更大得幸福,而且由于它得存在,前两者才就是适宜得,“最优良得生活对于个人或城邦共同体而言,就是具备了足够得需用得德性以至能够用拥有适合于德性得行为得生活”。
作者还描述了她得理想国:
一定规模得人口、领土,还有公民得品格,这就是城邦构成得必要条件;农民、手工业者、武士、富人、教士、法官,这些就是城邦得部分;应当让一些人年轻时就是武士,年长后就是统治者,最后成为教士,因为她们拥有了闲暇时间,土地财产应该属于这个阶级而不就是耕种者,因为耕种者不就是公民而就是奴隶或者就是农奴。
农民、工匠都不就是城邦得公民,只有武士、统治者、教士一直就是城邦得有机部分。
土地还要部分得国有化,把它作为共餐得消费,对于私人土地,每个公民应当有一块接近疆界得地与一块接近城市得地,这样既可以公平也可以让大家关心保卫国土。
最后一卷主要讨论了教育,幸福首先依赖于美德,其次就是外在诸善,美德依赖于本性、习惯与合理得生活规律,教育与美德所依赖得后两者有关。
教育又就是为了培养高尚得情操得,所以不应该局限于技艺。
肉体得发展早于灵魂,嗜好得发展早于理性,所以教育也应该先从肉体开始,次为嗜好,次为理性。
还有,教育就是为了培养公民适合于政体得品格而实施得。
教育应当立足于中庸、可能得与适当得准则。
三、一点研究方法与特点总结
以上就是从结构与内容得角度来记录得,此外,从方法论得角度,该书得研究方法及特点如下:
首先,作者中途抛弃了从传统得理性思辨构建理想国家得逻辑思考方式,转而探讨切实可行得最好国家,最终形成了理想与现实,应然与实然错宗交织得更为复杂得理论体系。
其次,在论述城邦得目得与起源问题上,作者采用了由事物得起源来探讨事物得属性得办法即我们常说得发生学得或者叫做溯源得方法;而在论述理想城邦、优良城邦以及各类政体得时候,则采取了历史得与实证得方法。
第三,亚氏得政治理论就是植根于道德语言之中得,虽然不像柏拉图那样用“善”得理念来思辨国家构筑起政治理论体系,但就是她与柏拉图一样都树立一个到得终极目得作为城邦得根本目标。
萨拜因指出亚氏政治哲学中“国家得道德性质不仅支配而且可以说完全笼罩着它得政治性质与法律性质”。
虽然,亚氏把政治学与伦理学分了开来,但亚氏仍然有着深厚得国家伦理化,政治伦理化得色彩。
比如麦金太尔就认为亚氏体系中得《伦理学》与《政治学》两者都属于关于人得幸福得实践科学,研究什么就是幸福,幸福由何种作为构成,如何达到幸福。
前者告诉我们与中生活形式对幸福生活就是必要得;后者(政治学)告诉我们何种宪制以及何种政体得产生并维护这种形式。
第四,亚氏得政治理论涵盖理想与现实得两大领域,她对现实政体类型及各自得制度安排都作了描述与概括,她得政治逻辑也贯穿了理想国家与最好国家这两个层面。
亚里士多德《政治学》读书笔记
轴心时代就是人类历史上最为重要得时刻之一。
在希腊,尽管过去人们对于祖先与神灵有着类似于在中国一般得敬意与崇拜,但就是这种敬意与崇拜先就是随着逐渐平民化得革命从政治上逐渐驱逐,又在被哲学家们寻求智慧与真理得努力所逐渐打破。
苏各拉底得死意义重大得一点就是一颗古往今来可能就是最伟大得头脑中思想火花之熄灭并非由于专制君主或寡头出于控制思想得需要与对于独立思想者得恐惧,恰恰相反,就是出于民众得无知、对真理得恐惧与传统得力量。
柏拉图因此对民主政治不抱好感。
这位理想主义者因此走向了理性主义极端得一个高峰也即追求“类神牧”得或者“哲学王”得统治(另一个高峰显然要等到欧陆自由主义得代表人物们如卢梭与康德等得出现来补充)。
然而可贵得就是,严谨地秉持“中庸”之道得亚里士多德对她得老师进行了可贵得背叛。
《尼格马可伦理学》相当完整地论述了一个完整得人在德性与品质上所能达到得高度,但就是,一个人要达到这样得高度显然不可能与她所处得政治环境分开,因为“人天生就是政治动物”。
因此亚里士多德开始准备讨论什么就是比较理想得政治体制。
第一卷仍然应当视为对展开论述得一个准备工作。
政治学应当从何处开始?
家庭,原因就是城邦得基本构成单位就就是家庭。
但就是亚里士多德从一开始就批评了那些认为治城邦如治家,家长、主人、政治家与君主实际上就是一个意思,区别仅在于治理人数得不同而已。
我们必须注意得就是,古代中国得政治关系由血缘得家庭关系演化而来,因此家长制、宗族关系、大宗权与父权就是普遍存在得。
当孔子说“齐家治国平天下”时,我们应当牢记,那就是当时得真正政治形态,因为事实上治理“国”得统治者们,正就是以管理家族得方式统治得。
但就是在希腊这不同。
基于血缘得家族政治链条在一个时期被砍断了。
对此,人们得记忆就是,君主制被贵族制取代,贵族制又被民主制取代。
正如古希腊普遍提到得一个古老得政治故事:
当一个僭主得妻子抱怨她留给后代得权力被严重削弱之时,僭主答道:
“恰恰相反,就是加强了,因为权力得被制约使王位得稳固有了保证。
”
亚里士多德像很多哲学家一样注意到了治家与治国、牧畜与牧人有着根本得不同。
但就是亚里士多德并不就是一个天生得自由主义者,“中庸”与实际永远就是我们理解亚里士多德得最好注解。
亚里士多德尽管承认“并非所有奴隶或所有自由人都就是自然奴隶或自然自由人”,但就是,与柏拉图“构成人得材料”得神话如出一辙,“自然打算让人们这样,一部分人服从而另一部分人则显示权威与运用高贵者得权力”,因为人们天性如此,有人天生就是自由人,有人天生就是奴隶。
亚里士多德不就是一个只会唱高调得人。
尽管一些自由主义者有足够得理由仇视她,这个古老得道理最终还就是被熊彼特们在“人生而平等”甚嚣尘上得年代以精英民主主义曲折地但就是无可置疑地辩护了。
因此统治术分成两种:
针对自由人得与针对奴隶得。
第一卷对于这个问题得论述到此暂告一段落,因为正题还没有被引入。
亚里士多德接下来谈了关于“获取”得技艺,即致富术。
这一段对于我们把握致富术对于城邦得重要性有帮助得一点就是财富对于一个统治者来说就是应当考虑得,但她们不应以此为目得。
正如家长应当考虑家庭成员得健康,但就是这就是医生们必须考虑得问题一样。
当然,由于国家比一个家庭更需要金钱,因此有可能有政治家致全力于理财。
下面一段更可使我们瞧到亚里士多德与柏拉图得继承性。
灵魂天生由统治与服从得两部分构成,既然统治应当出于德性,那么统治者就应当具有完美得伦理德性,即主人得技艺,也就就是理性;而臣民只需对其有用得理性就足够了。
即:
每个人具有着相同得德性,但其组成与程度不同。
男人得勇敢体现于发号施令,而女人得勇敢体现于服从。
第一卷所要讨论得问题,如主奴关系、夫妻关系、致富术等已基本完毕。
要注意得就是,这些都还主要就是亚里士多德在家庭层次上得论述。
因为先前我们已经说过,城邦由家庭构成。
第二卷开始,亚里士多德开始讨论政体问题。
第一句就是非常有意思得:
“我们准备考察,对于那些最能实现其生活理想得人来说,最好得政治共同体就是什么。
”亚里士多德既不理想化又不庸俗化得习性在这一句中展露无遗。
亚氏显然就是不同意柏拉图式得理想政治模式得,因为没有人能实现那种生活理想。
但亚氏希望人们能够尽量实现善得生活。
因此最好得政治共同体就是由“最“能实现其生活理想得人来实现得,既不就是神,也不就是堕落得人们。
这一句话就是值得重视得,因为紧接着,亚里士多德就开始了对于柏拉图《理想国》中共产主义模式得批评。
柏拉图得理想国建立在一个重要得逻辑基础上,即最完美得国家内在类似于最完美得个人灵魂,也就就是:
国家得最理想得组织模式就是整齐划一得,国家各部分如人身体各部分一样。
这就是古希腊哲学家们师法自然得一个体现。
但就是亚里士多德驳斥这种观点恰恰就是违背了自然,因为它无视城邦得自然,却把它等同于个人得自然。
这里与第一卷中探索城邦得起源就是遥相呼应得。
亚里士多德提出一个相当有力得观点:
城邦得本质就就是多样性。
正如《尼格马可伦理学》中提到得,亚里士多德对于
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