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儒家知识传统与扬雄重智思想
儒家知识传统与扬雄重智思想
一、在先秦各家学说中,对于知识和智慧一直就有截然不同的看法,正如余英时所指出的,始终存在着重智与反智两条线索,而且,这两条线索不仅存在于儒、道、法等不同的派系之间,也存在于儒家内部。
在道、法诸家中,对知则历来表现出一种轻视乃至反对的态度。
法家将道家思想中的愚民政治学说发挥到了极至。
黄老与法家的愚民政策一直延续到汉初,在《淮南子》里,充满了对智能的轻视和对于思辨的抹杀[1]:
夫先知远见,远视千里,人才之隆也,而治世不以责于民;博闻强志,口辨辞给,人智之美也,而明主不以求于下;敖世轻物,不污于俗,士之伉行也,而治世不为民化;神机阴闭,?
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无迹,人巧之妙也,而治世不以为民业。
故苌弘师旷,先知祸福,言无遗策,而不可与众同职也;公孙龙折辨抗辞,别同异,离坚白,不可与众同道也......鲁般墨子以木为鸢而飞之,三日不集,而不可使为工也......视高下不差尺寸,明主弗任......故国治可与愚守也。
从儒家内部看,孔子虽然将知识即向外的学习看作是成就道德的必要条件,但在仁智两者之间,他还是有所偏重的。
在孔子思想体系中,仁和智往往是成对出现的:
“仁者乐山,智者乐水”。
仁和智代表生活的两种不同的风格,但当孔子断言说:
“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。
仁者安乐,智者利仁”,一个人离开了仁既不能长期经受得起贫困,也不能长期经受得起安乐,他在仁、智中间偏重于何者就十分明确了。
智必须由仁来维持,而为了达到仁又必须有智。
“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。
”)《论语》中的智,有时也带有贬义地专指零碎的或无关紧要的知识,如“君子不可小知而可大受也,小人不可大受而可小知也”;有时,无智也可能具有敏于感受或灵活变通的意思:
“吾有知乎哉?
无知也。
有鄙夫问于我,空空如也。
我叩其两端而竭焉”;甚至智的对立面愚,也可在特殊情况下被当作内在力量的确证而博得赞许:
“子曰:
‘宁武子,邦有道,则知;邦无道,则愚。
其知可及也,其愚不可及也’”。
到了孟子,在其心性之学中,几乎完全忽略了智性层面,因而从总体上看,对知识则采取了一种较为轻视的态度。
《孟子》说:
“所恶夫智者,为其凿也。
”如果仅从传统文献来看,似乎在儒家主要人物中,唯有荀子对知识较为重视。
荀子特别强调学习礼义的重要性,极大地弘扬了孔子心性之学的智性层面,成为后世重智主义发展的不可缺少的环节。
荀子强调必须通过心的知虑工夫而知“道”,学习师法,认识礼义,用礼义节制欲望,节制情性,使社会正理平治,使个人化性起伪。
不仅如此,荀子还具体论证了心知“道”的理由,提出了虚壹而静,以达大清明的一整套认识理论,把孔子学诗学礼的智性思想大大具体化、理论化了。
荀子遏制了孟子单纯发展仁性理论的倾向,成为孔子之智性与宋明理学联系的桥梁[2]。
二、扬雄思想中,一个最值得我们重视的现象就是他对智性的重视。
在扬雄看来,“智”是成为圣哲的必需条件。
天下有三门:
由于情欲,入自禽门;由于礼仪,入自人门;由于独智,入自圣门。
在这段论述中,扬雄乃是模仿董仲舒的性三品说,将人分为“禽”、“人”、“圣”三品,任由情欲驱使的乃是如禽兽般的下人,可由礼仪教化的是普通的中人,具有超绝众人的智慧才是圣人。
值得注意的是在扬雄看来入圣的条件既不是孔子的生而知之,也不是董仲舒的生而有善,而是有高于常人的智慧。
所以,要成为圣人,就必须追求智慧和知识,做人的一个基本价值趋向即是“尚智”。
或问“人何尚?
”曰:
“尚智。
”
由此可见,扬雄将孔子心性之学中的智性层面发挥到了极至,由此建立起其知识论。
在这样的背景下,扬雄将智视作是成圣的必要甚至是唯一的条件,就不能不令人感到惊讶。
但郭店楚简的出土,使得我们清楚地了解到,“独智入圣”这一观念并不是扬雄的独创,它乃是儒家子思学派的一贯主张。
在郭店楚简中,智往往是与圣紧密联系的一对范畴。
《六德》篇云:
何谓六德?
圣,智也;仁,义也;忠,信也。
圣与智戚矣,仁与义戚矣,忠与信戚[3]。
《五行》篇云:
闻君子道而不智,其君子道也,谓之不圣。
见贤人而不智其有德也,谓之不智。
见而知之,智也;闻而知之,圣也。
明明,智也;虩虩,圣也[4]。
可见在子思学派中,一直存在着将高度的智慧视之是成圣的必要条件这种观念。
这一派的学说显然在汉朝还有着巨大的影响。
马王堆出土的帛书中有《五行》一篇,与简书《五行》大致相同。
又有《四行》篇,其云:
圣,天知也。
知人道曰知,知天道曰圣。
子思学派的知识论和伦理观,显然也深刻地影响到了扬雄。
扬雄的知识论有以下几个特点:
首先,在知识的对象上,不局限于人生论范围,而以自然=宇宙为研究的对象,这表现出从儒家传统思想中获得了相对的解放。
我们知道,孔子在中国学术史上前无古人地创立了学问的体系,知识的界限问题,也由其原则地规定起来。
孔子知识论的对象,即他在言语中常提到的“文”,包含了二义,一是礼乐制度,一是道德的规范。
孔子极少注意自然宇宙方面的知识,所有宇宙观的重要范畴,在孔子思想中几乎全然没出现。
《论语》言“学”言“知”都限于人事范围,而不以自然为认识的对象,《论语》中凡涉及自然界事物时,皆是比喻或象征,而非研究的对象,它不是以自然为知识对象而发现其规律,乃是依古代直观的自然知识为媒介而证明人事范围的道德规范。
扬雄接受了道家的影响,十分注意探索自然宇宙的根本规律,其《太玄》便是对于自然宇宙总的规律的根本把握,《太玄·玄莹》篇说:
“夫作者贵其有循而体自然......故不攫所有,不强所无。
譬诸身,增则赘,而割则亏。
”在扬雄看来,唯有从客观世界出发,世界观才有根据,才可成为伟大的体系。
因此,在扬雄看来,所谓智,首先是感官接触事物而产生的感觉,有了这种感觉才会有智慧与知识,其云:
聪明其至矣乎。
不聪,是无耳也。
不明,是无目也。
长耳朵的目的就是为了能灵敏的听取,长眼睛的目的就是为了清晰的看视,人有感官的目的即是为了求取知识。
对知识的求取则是人生的一种极至境界。
所谓智还应是对事物的一种细致深入的认识:
或问“明”,曰“微”。
或曰:
“微如何其明也?
”曰:
“微而见之,明其悖乎。
”
但人们通常只喜欢诸子近人的言说,而对圣人的圣人的远见卓识,则不感兴趣,所以他说:
吾寡见人之好徦者也。
迩文之视,迩言之听,偭则徦焉。
为了知幽见微,就必须掌握越多越好的知识。
扬雄个人的知识范围极为广泛,无论是哲学、历史、文学,还是天文、历法、语言文字、音乐等无不旁搜博采。
多闻见而识乎至道者,至识也。
然而,仅仅是对具体事物的知识尚还不是智者的最高目标:
在扬雄看来,知识的重要程度是有高下之别的。
从认识上来说,扬雄注重事物的根本性规律,认为这是小知与大知的区别。
或问:
“小每知之,可谓师乎?
”曰:
“是何师与?
是何师与?
天下小事为不少矣,每知之,是谓师乎?
师之贵也,知大知也,小知之师,亦贱矣。
”
《法言·寡见》篇云:
“鹪明冲天,不在六翮乎?
拔而傅尸鸠,其累矣乎。
”李轨注曰:
“拔鹪明之翼以傅尸鸠,不能冲天,适足为累耳。
谕授小人以大位而不能成大功也。
又言学小说不能成大儒。
”
通天地人曰儒,通天地而不通人曰伎。
圣人存神索至,成天下之大顺,致天下之大利,和同天人之际,使之无间也。
只有贯通天人,才是智的真正体现。
这正是《四行》篇所谓的"知天道曰圣"的具体化。
也就是在这一目的的驱使之下,扬雄才构拟《太玄》,试图为自然社会与人事寻找出一个根本性的规律。
对于道家理论中一个普遍的观念──即知识与智慧反而会害及自身,扬雄进行了旗帜鲜明的驳斥。
在扬雄看来,不能保身的智只能称之为小慧,真正的大智完全能够做到避害全身:
“或问:
‘人何尚?
''''曰:
‘尚智。
''''曰:
‘多以智杀身者,何其尚?
''''曰:
‘昔乎,皋陶以其智为帝谟,杀身者远矣;箕子以其智为武王陈洪范,杀身者远矣。
''''”
这种观点当是受到董仲舒的影响,在董仲舒那里,所谓智即有预见性、有判断力,行为得当、语言简约不可更易,而最终的表现乃是能够保身无患,福及子孙:
何谓之智?
先言而后当。
凡人欲舍行为,皆以其智先规而后为之。
其规是者,其所为得,其所事当,其行遂,其名荣,其身故利而无患,福及子孙,德加万民,汤武是也。
其规非者,其所为不得,其所事不当,其行不遂,其名辱,害及其身,绝世无复,残类灭宗亡国是也。
故曰莫急于智。
智者见祸福远,其知利害蚤,物动而知其化,事兴而知其归,见始而知其终,言之而无敢哗,立之而不可废,取之而不可舍,前后不相悖,终始有类,思之而有复,及之而不可厌,其言寡而足,约而喻,简而达,省而具,少而不可益,多而不可损。
其动中伦,其言当务。
如是者谓智。
就认识论而言,有一个根本问题,即知识的来源问题,“吾非生而知之者,好古敏以求之者也”;又说:
“生而知之者上也,学而知之者次也,困而学之者又其次也,困而不学,民斯为下矣。
”将知识的获取分为生而知之与学而知之两种,由此也就开启了知识论的两条发展线索。
不过实际上,那种不待学而能知的“生知”,在孔子只是虚悬一格。
它给以后孟子先验主义的“良知良能”说预开了门户,但总的说来客观上在前期儒家的思想中并不占重要的位置。
在知识的起源问题上,早期儒家更多的是经验主义的,即知识起源于经验。
扬雄完全否认了有生而知之者,即有可以不接触经验生来就有正确知识的天才。
扬雄也仿照孔子把人分为四等:
“学行之,上也;言之,次也;教人,又其次也;咸无焉,为众人。
”但在他的四等分类中,完全没有可以不学而知者的地位。
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