竹简性自命出与孟子天下之言性章Word下载.docx
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若以杞柳为桮棬,非杞柳之性也。
恶人欲用智而妄穿凿,不顺物之性而改道以养之。
禹之用智,决江疏河,因水之性,因地之宜,引之就下,行其空虚无事之处。
如用智者,不妄改作,作事循理,若禹行水于无事之处,则为大智也。
顺从性的常态和特点则有利,穿凿妄为,改变性的常态和特点则失其利。
所以下面又说:
“能修性守故,天道可知;
妄智改常,必与道乖。
性命之旨也。
”赵岐注释此章时,联系到孟子“顺杞柳之性以为桮棬”的观点,是其可取之处,对我们理解该章极有参考价值。
不过从“天下之言性也”一句看,孟子是引述当时人们的观点,并加以评论,而赵岐注显然没有反映出这一点。
另外,其对“故”字的训释也显得含混、不够明确。
宋代以后,理学兴起,《孟子》因为被列入“四书”而倍受人们的重视,理学家对此章多有讨论。
如朱熹《孟子集注》说:
性者,人物所得以生之理也。
故者,其已然之迹,若所谓天下之故者也。
利犹顺也,语其自然之势也。
言事物之理,虽若无形而难知;
然其发见之已然,则必有迹而易见。
故天下之言性者,但言其故而理自明,犹所谓善言天者必有验于人也。
然其所谓故者,又必本其自然之势,如人之善,水之下,非有所矫揉造作而然者也。
若人之为恶,水之在山,则非自然之故矣。
朱熹释性为“人物所得以生之理”,而释故为“已然之迹”。
按照朱熹的看法,理属于形而上,是“若无形而难知”,但它可以在具体事物中表现出来,“然其发见之已然,则必有迹而易见”,所以天下讨论性的人,根据性的“已然之迹”就可以了解到性本身,就象从星辰的“已然之迹”,就可以知其运行规律一样。
朱熹的这个解释是建立在他“理”“气”、“未发”“已发”的理学观念之上,更多的是一种哲学创造,它与孟子思想存在着一定距离,是学界公认的事实。
宋代著名理学家、心学派代表人物陆九渊对《孟子》此章亦有解释,其《象山语录》云:
“天下之言性也,则故而已矣”,此段人多不明其首尾文义。
中间“所恶于智者”,至“智亦大矣”,文义亦自明,不失孟子本旨。
据某所见,当以《庄子》“去智与故”解之。
观《庄子》中有此故字,则知古人言语文字,必常有此字。
《易·
杂卦》中“随无故也”,即是此故字。
当孟子时天下无能知其性者,其言性者,大抵据陈迹言之,实非知性之本,往往以利害推说耳,是反以利为本也。
夫子赞历明易,治历明时,在革之象。
盖历本测侯,常须改法。
观革之义,则千岁之日至,无可坐致之理明矣。
孟子言“千岁之日至,可坐而致也”,正是言不可坐而致,以此明不可求其故也。
陆九渊释“故”为“陈迹”,是取“故旧”之义。
但这样以来,下文“苟求其故”的故字便不好解。
所以陆九渊实际是把上面一章分为三个不同的部分,认为前面是孟子对当时人性论的评论,批评当时之人据陈迹言性,以利害相推算,忘记了性的根本;
中间一段是孟子关于“智”的观点,并认为其“文义亦自明”;
后面则是讲“赞历明易,治历明时”,并根据“历本测侯,常须改法”,改“千岁之日至,可坐而致也”为“不可坐而致”。
陆九渊素以不读书自诩,且主张“苟得于心,《六经》皆我注脚”,故常常妄改经义,此章即是一例。
清代考据学流行,许多学者对孟子此章进行解释,如毛奇龄释“故”为“智”,认为“是以孟子言,天下言性不过智计耳。
顺智亦何害,但当以通利不穿凿为主。
夫所恶于智者,为穿凿也。
如不穿凿,则行水治历,智亦大矣”(《四书■言补》)。
焦循将故释为“已往之事”,认为“孟子此章自明其道性善之旨”,“孟子独于故中指出利字,利即《周易》元享利贞之利。
《系辞传》云:
‘变而通之以尽利。
’《彖传》云:
‘乾道变化,各正性命,保合太和乃利贞。
’利以能变化,言于故事中,审其能变化,则知其性之善。
”(《孟子正义》卷8)当代学者中也有对此章进行注释者,如杨伯俊先生译此章云:
孟子说:
“天下的讨论人性,只要能推求其所以然便行了。
推求其所以然,基础在于顺其自然之理。
我们厌恶使用聪明,就是因为聪明容易陷于穿凿附会。
假若聪明人像禹的使水运行一样,就不必对聪明有所厌恶了。
禹的使水运行,就是行其所无事,[顺其自然,因势利导。
]假使聪明人也能行其所无事,[无违反其所以然而努力实行,]那聪明也就不小了。
天极高,星辰极远,只要能推求其所以然,以后一千年的冬至,都可以坐着推算出来。
”[1]
杨注《孟子》以简洁、明了著称,但此章却很难说作到了这一点,这也反映了“故”字理解上的难度。
《孟子》一书谈论性的地方很多,但正面发表对性的看法,却仅此一章,是理解孟子人性论不可多得的重要材料。
但由于“故”字得不到训释,此章的含义也就含混不清。
“天下之言性也,则故而已矣”到底表达了什么意思?
它与孟子是一种什么关系?
是孟子赞同的,还是要批判的?
这些都存在着不同的理解,且一直难有定论。
所以一方面,尽管此章内容十分重要,但另一方面,在以往讨论孟子尤其是其人性论的著作中,却很少有引用这段材料的,[2]这不能不说是一种遗憾。
这种局面,直到郭店简的出土发现才出现转变。
二
1998年在湖北荆门出土的郭店竹简中,有《性自命出》一篇,其中明确提到“节性者,故也”,将“性”、“故”联系在一起,并对“故”字作了专门解说。
《性自命出》年代在孟子以前,反映的正是当时“天下之言性也”的情况,为破解《孟子》“天下之言性”章提供了重要材料。
竹简说:
凡性,或动之,或逆之,或节之,或厉之,或出之,或养之,或长之。
凡动性者,物也;
逆性者,悦也;
节性者,故也;
厉性者,义也;
出性者,势也;
养性者,习也;
长性者,道也。
(《性自命出》第9—12简)
如学者指出的,重视“学”、“教”对人性的塑造、培养,是竹简的一个重要特点,竹简提出“动性”、“逆性”、“节性”、“厉性”、“出性”、“养性”、“长性”,正反映了这一点。
值得注意的是,竹简中有“节性者,故也”一句,与孟子“天下之言性也,则故而已矣”显然有某种联系,故需要重点讨论。
其中“节性”的“节”,郭店简整理者曾释为“交”,有学者认为同“教”,意为“使”;
也有学者引《小尔雅·
广诂》:
“交,更也。
”认为“交”可以训为“更”。
[3]笔者在2002年清华大学“新出楚简与儒学思想”国际学术会议上宣读本文时,即作“交性”讲。
但裘锡圭先生在会上提出,上博简《性情论》中与“交”相应的字,实作“室”下加“心”之形,可知“交性”应改释为“室性”。
因“交”、“室”形近,被郭店简抄书者写走了样,致使误释。
这个可加“心”旁的“室”字,裘先生认为应读为与“室”音近的“实”。
[4]后又在《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》(下简称《“天下之言性也”章》)一文提出,“‘室’是书母质部字,‘节’是精母质部字,上古音的确相当接近。
……它们所代表的那个词,有可能是音、义都跟节制的‘节’非常相近的一个词,也有可能就是节制的‘节’。
”[5]从文意看,“节性”的说法可能更合理,裘先生的论证也较为充分,故暂从其说。
关于该字的训释,文字学家还可作进一步讨论,但不论最终结论如何,它都是指塑造、培养性的活动和行为,所以对我们以下的讨论影响不会太大。
至于“故”字,下文说“有为也之谓故”。
所谓“有为也”就是指有特定的目的或用意,这里的“为”读去声(第四声)。
“《诗》、《书》、礼乐,其始出皆生于人。
《诗》,有为为之也;
《书》,有为言之也;
礼乐,有为举之也。
”(第15—16简)就是指《诗》、《书》、礼乐是根据一定的意图和目的创造出来的。
“故”也可以作名词,指有意识、有目的的行为。
如,“牛马四足,是谓天;
落马首,穿牛鼻,是谓人。
故曰:
无以人灭天,无以故灭命。
”(《庄子·
秋水》)“真其实知,不以故自持。
知北游》)这里的“故”就是指有意的人为。
值得注意的是,当时人们谈论这种“故”时,常常与“知”(智)联系在一起。
如,“去知与故,遁天之理。
刻意》)“恬愉无为,去智与故。
”(《管子·
心术上》)这可能是因为,有意的人为总是和思虑、谋划联系在一起,所以有“故”也就有“智”。
裘锡圭先生在《“天下之言性也”章》一文中曾引《荀子·
性恶》中的“圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度”一语,指出“‘习伪故’与‘积思虑’为对文。
‘思’、‘虑’义近,‘伪’、‘故’之义亦应相近。
……‘故’字在古书中的用法,跟‘伪’颇有相似之处。
”是很有道理的。
不过“伪”和“故”除了裘先生所强调的“人为”的意思外,似乎还有积习、习惯等一层意思。
如,“情然而心为之择谓之虑。
心虑而能为之动谓之伪。
虑积焉,能习焉,而后成谓之伪。
”(《正名》)这里前一个“伪”是指“人为”,后一个“伪”则是指经过“人为”而形成的能力、积习等。
荀子讲“性伪之分”,也主要是针对后一种“伪”而言。
“不可学,不可事而在人(注:
或疑为天)者,谓之性;
可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。
是性伪之分也。
”(《性恶》)所以在荀子看来,性与伪虽然不同,但二者又是相互依赖的,“无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。
性伪合,然后成圣人之名。
”(《礼论》)所以主张“化性起伪”,要求以“礼义法度”改造先天本性。
“人之性恶,其善者伪也。
”(《性恶》)而先天的本性之所以能形成“伪”,主要是由于后天的环境和“人为”的影响。
“居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也,故人知谨注错,慎习俗,大积靡。
”(《儒效》)人们所处的环境不同,所形成的积习、习惯也不同。
这种习惯不是出于天性,而是靠“积靡”(注:
靡,借为“摩”。
指切磋、研究)后天形成的。
所以荀子主张性恶,但又认为“涂之人可以为禹”,“身日进于仁义而不自知也者,靡使然也。
”“圣人者,人之所积而致也。
”(《性恶》)他所说的仁义就是指后天的积习、习惯而言。
“故”与“伪”相近,所以也有积习、习惯的含义。
《庄子·
达生》云:
吾生于陵而安于陵,故也;
长于水而安于水,性也;
不知吾所以然而然,命也。
对于“故”字,成玄英疏云:
“我初始生于陵陆,遂与陵陆为故旧也。
”不可取。
其实这里的“故”就是指在具体环境下形成的能力、积习等,曹础基释为“习惯”是正确的。
[6]这种“故”虽然是后天形成的,但又“习而成性”,与性成为一个有机整体,并达到“不知吾所以然而然”的精妙境地,故说“吾始乎故,长乎性,成乎命”。
可见,道家虽然反对“伪”与“故”,但这主要是针对“落马首,穿牛鼻”之类的“有为也”而言的,如果能“循天之理”,从事物的本性出发,这样的“故”他们同样是肯定的。
“故”由“有为也”又可引申出成例、规范、制度等含义,这就是典籍中所说的“故事”、“旧典”、“故俗”等意,它们是古人“有为为之”,所以也称为“故”。
对于“节性者,故也”,现在学术界一般即取“故”的这种含义,认为是指合乎儒家思想的各种礼制和伦理道德规范。
但作为外在规范的“故”之所以能够“节性”,显然是靠“化性起伪”,是靠积习、习惯的力量来实现的。
“故”成例、规范的含义,与积习、习惯的含义其实是联系在一起的。
上面一段翻译过来就是:
对于人性来说,感应、触动它的是外在之物,迎合、顺应它的是欢悦之事,节制、完善它的是礼义典故,磨砺、锤炼它的是行为之义,使它表现、展示出来的是客观情势,培养、塑造它的是后天的修习,增长、统率它的是人之道。
竹简如此看重性的塑造、培养,不是偶然的,而是古代人性论的一个基本特征。
古人以生言性,性并非抽象的实体和本质,而是生命之成长的倾向、过程和规定,此性需要经过后天的塑造和培养,养性乃是古人的一个重要观念。
作为儒学的创始者,孔子提出“性相近,习相远”(《论语·
阳货》),认为人的性相近,而后天的积习却相差很远,将性与习的问题明确提了出来。
竹简在此基础上作了进一步探讨,其文云:
“牛生而长,雁生而伸,其性使然,人而学或使之也。
凡物无不异也者,刚之树也,刚取之也。
柔之约也,柔取之也。
四海之内,其性一也。
其用心各异,教使然也。
”(第7—9简)在竹简看来,人不同于动物的地方在于,动物总是本能地听命于性的支配,而人却是因为学而成其为人。
四海之内,人的性是一致的,但由于教育的缘故,每个人的性——通过心——的表现却各不相同。
因此,孟子以前,人们往往是将性和习联系在一起的,认为虽然“性自命出,命自天降”,性是上天的赋予,先天的禀赋,但还需要经过后天的塑造和培养,这可以说是当时的一个普遍观念,为儒、道各家所认可。
孟子说“天下之言性也,则故而已矣”,应当正是对此而言。
不过孟子所说的“故”,似乎不应简单地根据“节性者,故也”一句,“理解为人为的规范、准则。
”[7]性与“人为的规范、准则”是完全不同的东西,思想史上从没有人将性理解为规范、准则的。
“故而已矣”的“故”只能是规范、准则“节性”的结果,是指积习、习惯而言,上引竹简就是将习看作性的。
所以“天下之言性者,故而已矣”是说,人们谈论的性不过是指习惯、积习而言。
这是当时人们的看法。
“故者,以利为本”一句,向来有两种不同的理解,一种是理解为孟子的正面言论,释“利”为有利,赵岐、朱熹、焦循等持这种看法;
一种与此相反,是理解为孟子反对的言论,释“利”为自利、利害,陆九渊、黄彰健等持这种看法。
裘先生同意后一说,并批评笔者释“利”为“顺”,是有问题的。
但经过仔细思考,笔者认为,“以利为本”的利,可能还是应释为有利或顺,因为下文“禹之行水也,行其所无事也”、“苟求其故”,讲的都是顺应事物的本性、规律的问题,“利”如何训释,显然应该根据这些内容作出判断。
相反,如果将利释为自私自利,“故者,以利为本”一句便与下文无法发生联系,势必将文意完整的一章内容,分割为互不关联的三个部分,这是取“自私自利”说者始终无法回避的困境所在。
在这一点上,裘先生也不例外。
另外,从上引竹简的内容看,似乎也可找到训“利”为“顺”的旁证:
“刚之树也,刚取之也。
”刚物树立为柱,柔物用于缠束,是顺应事物本性的结果。
竹简的比喻正是要说明,后天的加工、塑造要顺应先天本性。
“故者,以利为本”与其应当是同一个意思,它是说,积习的塑造、培养要顺从人的本性也即是仁义之性为根本。
这是孟子的观点和看法。
由于谈到“故”或“习”,必然要涉及到“智”,所以下面又有关于智的论述。
不过孟子这里所谓的“智”,不同于他平时所说的“是非之心,智也”,不是指良知判断,而是指经验认知。
因为“有为也”的“故”总是和认知活动联系在一起的,上引竹简在“道者,群物之道”一段后说,“凡道,心术为主”,认为道虽然客观存在,但只有通过心才能认识、实践道,并进一步增长、培养性。
这里的“心术”就是指心的认知能力,同于这里所说的智。
孟子生活的时代存在着这样一种观点,认为智是不利于性的。
所谓上古之世,“人虽有知,无所用之,此之谓至一”,“逮德下衰”,“然后去性而从于心,心与心识,而不足以定天下。
”(《庄子·
缮性》)智本身是道德衰落的产物,过分运用智会导致人失去本性,故主张“去智与故,循天之理”(《刻意》),“以恬养知,知生而无以知为也。
”(《缮性》)孟子则认为,问题并不在于智本身,而在于人们如何看待、运用智。
人们之所以厌恶智,是因为有人穿凿附会,不从事物本身出发,如果能象大禹治水一样,根据水的习性采取相应的治理办法,“行其所无事”,那么智不仅不应该被反对,而且作用是非常大的,就象了解了星辰的运行,其千年之内的日至可以轻易推算出来一样。
可见,从事物本身出发,顺应事物的本性才是运用智的关键所在。
此章前后两个“故”字,虽然都是“有为也”,但前一个“故”是指积习、习惯;
后一个“故”则是指星辰固有的运行规律,二者在文意上存在着细微差别。
今试将此章翻译如下:
人们所谈论的性,往往不过是指积习而已。
积习的培养要以顺从人的本性为根本,人们之所以厌恶智,是因为用智的人往往穿凿附会,[不从事物本身出发]。
如果用智的人能像大禹治水一样,那么人们就不会厌恶智了。
大禹治水,[顺从水的本性,采用疏导的办法],不有意多事。
如果用智的人也不有意多事,那么智的作用就大了。
天极高,星辰极远,如果了解它们的运行规律,千年之内的日至,坐着都可以推算出来。
三
《孟子》“天下之言性”章的解读,使我们对孟子人性论有了更深一层的理解。
我们知道,孟子“道性善”是儒学发展史上的重要事件,而对于孟子性善论如何理解,也一直是儒学研究中具有挑战性的重大课题。
从孟子的有关论述来看,他是即心言性,以四端之心论证性善。
孟子说:
“尽其心者,知其性也。
”(《孟子·
尽心上》)这里的“心”就是指四端之心。
孟子认为,充分扩充了生而所具的恻隐、羞恶、是非、辞让之心,就可以了解人的本性。
四端之心中,恻隐、羞恶、辞让属于道德情感,是非属于道德理性,指道德判断,故四端之心实融合了道德情感和道德理性,可合称为情理。
在孟子看来,四端之心作为实践主体可以判断是非善恶,并引发道德行为,所以说它是善的。
“孟子曰:
乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。
若夫为不善,非才之罪也。
恻隐之心,人皆有之;
羞恶之心,人皆有之;
恭敬之心,人皆有之;
是非之心,人皆有之。
”(《告子上》)从“恻隐之心,人皆有之……”的内容来看,“乃若其情”的“其”就是指四端之心,因为它是生而所具的禀赋,故又称为“才”;
“乃若其情”的“情”应训为“实”,指四端之心的实情。
上面一段中分别出现两个“善”字,但具体所指又有所不同。
其中前一句“则可以为善矣”的“善”是名词,指具体的善行,如见孺子将入于井,必生“怵惕恻隐之心”而援之以手;
见长者必生“恭敬之心”,为其“折枝”等等;
后一句“乃所谓善也”的“善”是形容词,是对四端之心所作的判断和说明。
这一段话是说,至于四端之心的实情,可以表现为具体的善行,这就是所认为的善。
所以孟子实际是以良知、良能言善,认为心具有良知、良能,所以是善的,并进一步由心善论证性善。
不过孟子虽然肯定性善,但又认为恻隐、羞恶、辞让、是非之心,只是仁、义、礼、智之端,故说:
“恻隐之心,仁之端也;
羞恶之心,义之端也;
辞让之心,礼之端也;
是非之心,智之端也。
”(《公孙丑上》)一个“端”字道出孟子思想的奥秘。
端,在古文中写作“耑”,象幼苗初生之形。
《说文》云:
“耑,物初生之题(段注:
题者额也,人体额为最上,物之初见即其额也,古发端字作此)也,上象生形,下象其根也。
”换言之,“端”即事物的萌芽、开始。
“端”表明恻隐、羞恶、辞让、是非之心并非既定、完成的事实,而是有待充实、发展的。
从恻隐、羞恶、辞让、是非之心到仁、义、礼、智有一个生长、发展的过程,正如树苗到树木有一个生长、发展的过程一样。
由于孟子以四端之心言性,其性就不是一种抽象的本质,而表现为一动态的过程:
君子所性:
仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。
(《尽心上》)
在古汉语中,“所”常常用在动词的前面,组成“所”字结构,在句子中充当主、谓、宾、补等各种成分。
据学者对《易经》、《尚书》、《诗经》、《左传》等21部先秦古籍的考察,在共出现的6484例“所”字中,用作“所”字结构的有6252次之多。
“需要特别指出的是,与‘所’字相结合的词,动词自不必说,即使非动词的其他各类词,一旦与‘所’相结合以后,都可具备动词的性质。
”所以有学者主张,凡与“所”相结合的词,一律可称作动词。
[8]因此,“君子所性”的“性”用作动词,指性的活动。
在上面一段中,“君子所性”与“仁义礼智根于心……”一段是同位语,后者是对性的解释和说明。
所以孟子所说的“性”,实际是由四端之心到仁义礼智,并进一步表现于形色和行为的整个实践过程,一个“根”字形象地道出孟子性的特点。
由于孟子将性看作一动态、发展的过程,而不是固定的抽象本质,其人性论与修习论便具有一种内在的联系,二者构成一个有机整体。
《荀子·
性恶》说:
人之学者,其性善。
”杨倞注:
“孟子言人之有学,适所以成其天性之善,非矫也。
与告子所论者是也。
”大凡一个人的观点,往往在他的批评者那里最能真实反映出来。
荀子在人性论上与孟子针锋相对,对孟子思想有过认真研究,他的概括应该是准确的。
根据荀子所说,孟子的人性论实际是一种性善修习论,认为“学”和“性善”具有一种因果联系,因为“性善”,所以要“学”;
或者说,“学”促使了“性善”的完成,就好比树木的成长需要灌溉培养,而灌溉培养适促成树木的生长一样。
所以孟子虽然“道性善”,但并不意味着他所说的善性仅仅是先天的,与后天积习无关,相反,只有经过不断的塑造、培养、完善,性善才能真正实现。
孟子“天下之言性”章,显然正是针对性的这一特点而发。
学术界有一种看法,认为孟子“道性善”,故只重视内省,重视“思”,而不重视后天的积习,不重视经验认知,这显然有失片面。
从“天下之言性”章的内容来看,孟子对后天积习也是很重视的,他所说的“故”,就是一种积习、习惯,这种积习是和“学”等认知活动密切相关的。
在《孟子》一书中,也不乏有关“学”的论述,如孟子认为“夫人幼而学之,壮而欲行之”,如果有人说“姑舍女所学而从我”(《梁惠王下》),那一定是办不到的,说明一个人的所学对其是十分重要的。
孟子又说,“汤之于依尹,学焉而后臣之,故不劳而王。
桓公之于管仲,学焉而后臣之,故不劳而霸。
”而当今的君主“好臣其所教,而不好臣其所受教”(《公孙丑下》),认为“学”是区别君主贤明与否的一个重要标准。
还有,“滕文公问为国”,孟子的一个重要主张就是要“设为庠序学校以教之”,认为学校“三代共之,皆所以明人伦也”(《滕文公上》)。
又说“上无礼,下无学,贼民兴,丧无日矣”(《离娄上》)。
“学”关系到一个国家的兴亡,可见其在孟子思想中的重要。
孟子还引孔子曰:
“圣则吾不能。
我学不厌而教不倦也。
”引子贡曰:
“学不厌,智也,教不倦,仁也。
仁且智,夫子既圣矣。
”(《公孙丑上》)认为“学”乃成圣的重要一环。
甚或生而所具之善端的呈现,也往往需要以闻见“善言”、“善行”为机缘:
舜居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希;
及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。
”(《尽心上》)这些都说明,“学”在孟子思想中占有重要地位,认为孟子不重视经验认知显然有失片面。
不过由于孟子以四端之心言性,性具有自身的规定性,具有自身的生长过程,所以他强调后天积习的塑造、培养必需“以
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