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儒教与中国人的法律思维初探
儒教和中国人法律思维初探
摘要:
本文试图分析儒教及儒教对中国人法律思维的影响,以期客观认识中国人的思维方式,尤其是法律思维方式。
儒家思想经过两千多年的发展,已经形成一套独特的儒家思维模式,这种思维模式在很大程度上可以代表着中国人的思维模式。
2010年5月中国儒学与法律文化研究会2010年年会暨“传统文化的反思与传承”在浙江义乌召开,很多学者对中国传统文化进行了不同角度的阐述、剖析和反思,呼吁传承包括儒家在内的传统法律文化的优秀合理内核。
西南政法大学俞荣根教授更是提出重建“新的中华法系”的构想,我想要重建“新的中华法系”,首先就要价值无涉地客观认识“中华法系”,认识我们自己。
这是本文的出发点,也是落脚点。
关键词:
儒教;儒家思想;儒家思维模式;中国人的法律思维
引论
儒家思想(儒教教义——用“儒家思想”一词是为迁就国人阅读习惯,本文也基本称儒教为儒家,也是一种习惯)是中国文明史的一朵奇葩,深深影响了中国人两千多年,尤其是自西汉“废黜百家,独尊儒术”后,儒家思想便成为中国思想之正统。
到了元明清三朝虽然已有一些反儒家的学说出现,但并未从根本上动摇儒家思想的统治地位,可以说自西汉武帝后自清末历朝历代统治者从未放弃此一正统。
儒家思想像个幽灵,对中国人生活的各个领域它如影随形,对中国人的影响可谓深入骨髓。
它对中国尤其是中国古代法律制度及其发展的深刻影响自然是无可避免,也已经有很多学者对此进行了讨论。
然而,这种影响是怎样发生的呢?
尤其是它怎样能在越来越靠近浮士德式的当代中国继续发挥着重要影响?
我想这样的问题可能比直接讨论儒家思想对中国古代或当代法制(法治)的影响更有价值一些,因为这将为我们提供了另外一个角度去窥视它的灵魂深处。
基于此,本篇文章将主要致力于对这个问题的探讨,当然有一个不可避免的前提性问题也需一起讨论:
儒教能否称之为“教”,它是否宗教。
一、儒教是否宗教
儒教是否宗教,已经不是一个新鲜的论题,但考虑到现阶段很多人包括法律人都否认儒教是宗教却只把儒教当做哲学来研究,而弄不清所研究问题的本质将导致无法完全准确把握问题的精髓,因此有必要先来探讨这一问题。
从各种资料来分析,儒教应属于宗教。
(一)宗教的概念
关于宗教的概念,在不同的时代不同的地区有着不同的表述。
由于西方国家的宗教比较发达,因此有关宗教的概念我们宜参照西方人的定义。
比如,柏拉图说,宗教是对待诸神的正确行为;康德说,宗教是关于作为立法者的上帝的道德律,是对我们职责的认可,而这职责应被看作是神圣的戒律;爱默生说,宗教是与超灵的亲密交谈,使我们内在的神性向在天之神的延伸。
无神论者马克思却在《<黑格尔法哲学批判>导言》中说宗教是人民的鸦片,类似的,列宁说宗教是一种精神杜松子酒。
这些定义可能还不太好理解,为了直观一些,请大家来看三个单词,religion,(宗教在西方的语源,即拉丁语中)religere(敬仰神灵的“集中”“重视”“小心翼翼”),religare(意为,“联结”“组合”“固定”,其中包含神与人,神与灵魂之间的联接之意)。
我想,从这些词意的分析,我们能否得出,宗教的本质是什么呢?
在《布莱克法律词典》中,有着对宗教比较经典的定义,即,宗教涉及人与神的关系,即“其包括,尊敬,崇拜,服从,和屈从超自然力量的命令和箴言”。
在宗教理论中,自然界和人类社会都受到超自然和超社会的神秘力量控制,为了祈求这种神秘力量的护佑,人类在自己的意识中,把它幻化为神灵,并按照一定的规范去生活,组织活动。
正如在《马克思恩格斯选集(第三卷)》中所言,“一切宗教都不过是支配人们日常生活的外在力量在人们头脑中的幻想的反应”。
从《布莱克法律词典》中关于宗教的定义我们可以看出宗教必备的两个要素:
1,宗教要涉及人和神的关系问题;2,人与神的关系是人为了祈求神的护佑就要尊敬、崇拜和服从神。
某个体系要被称其为宗教,只需证明它具备上述要素即可。
那么,儒教是否具备这样的要素呢?
答案是肯定的。
(二)儒教涉及了人和神的关系问题,并且也解决了这个问题
这一点似乎很不好理解,因此争议比较大。
因为这一点,儒教处理的比较含蓄,没有其他宗教那么直接。
这跟中国古代的国情是有关的,首先,儒教的创建者及其发展者并没有将本学派发展为宗教教派的目标,尤其是其创建者,仅仅是将其定位于一个哲学流派,和其他哲学流派一样很纯粹地传授着他的政治哲学观点。
是其后的发展者为巩固和壮大儒教而与统治者联合的过程中,为了政治的需要而对其教义的延伸和明确使得它成了中国的实际上的宗教。
当然,这些发展者自己也未意识到这就是宗教,因为那时候的中国压根就没有所谓“宗教”的概念,“宗教”本来就是是舶来词。
它也没有非要把自己界定为宗教的需要,正如费孝通先生所说的在乡土社会中乡民没有识字的需要一样。
其次,儒教的组织者(相当于基督教中的神父)是中国的士阶层,也就是所谓的知识分子群体。
这些人受礼数的影响,“修养”比较高,比较含蓄,也比较清高。
他们总是努力与异端分子(比较道士或其它学派的人)保持距离,所以也不大乐于和道士们一样装神弄鬼,并斥之为邪门歪道,偏离正统。
基于这些原因,儒士们的行为很类似于无神论者,因此现在很多学者都认为儒士不谈鬼神。
但实际上并非如此。
首先,孔子是信鬼神的。
在这里我比较赞同上海师范大学李申教授的观点,因此直接引用作为论据:
认为孔子不信神的学者主要从《论语》出发,在《论语》中,我们可以读到孔子“敬鬼神而远之”的记述,读到孔子对有病祷神的消极态度。
然而此类事例,仅说明孔子时代传统的宗教观念发生了某种变化,而这种变化则是随着时代的进步不断发生的。
当时的先进人物,包括孔子,已不再像以前那样,至少不再像商代的人们那样,事事都要请教、听命于鬼神,并不能说明孔子根本不信鬼神。
而且,从世界其他宗教以及中国此后儒佛道三教的情况看来,宗教思想家反对某些鬼神或迷信现象倒正是为了维护本宗教信仰的高尚纯洁。
而同为儒家经典的《诗经》,其《大雅·文王》篇说:
文王在上,於昭于天。
文王陟降,在帝左右。
《毛诗·诗谱序》说:
……故孔子录懿王、夷王时诗,讫于陈灵公淫乱之事,谓之变风变雅,以为勤民恤功,昭事上帝,则受颂声,弘福如彼;若违而弗用,则被劫杀,大祸如此……《尚书·太甲中》说:
天作孽,犹可违;自作孽,不可逭。
这些观点或者这态度都从一定意义上说明孔子是相信一个超自然、超社会的神灵存在的。
其次,儒家思想的重要发展者董仲舒是相信鬼神的。
董仲舒对儒家思想最重大的贡献是确立了儒家的正统地位。
董仲舒创立了“天人感应”学说,他的“天人三策”迎合了统治者的政治需要:
“王道之三纲,可求于天”,“天不变,道亦不变”。
董仲舒告诉汉武帝说:
帝王受命于“天”,是秉承“天意”统治天下的,因此称为“天子”。
这等于说帝王是代天牧狩人间的神,是神的代言人,因此其权威是绝对的,不可动摇的,民众自然得尊敬、崇拜和服从帝王了。
因此深受武帝欣赏,从此罢黜百家,独尊儒术。
董仲舒的“天人感应”的明显是神学思想,那么董仲舒不信鬼神么?
(三)儒教教义确立了人和神的具体关系:
尊敬、崇拜和服从
在儒教之下,国人莫不对“天”顶礼膜拜,“天意”、“天命”、“天意如此”、“天命难违”、“各安天命”、“青天”、“苍天”、“皇天”,这“天”就是神,至高无上的神。
当人干尽坏事的时候,会遭到“天打雷劈”,“天理难容”;当天下大灾大难时就要祭天,求上天开恩,拯救世人;当人侥幸避免不利事件的时候就会“谢天谢地”。
这么多的例子,无不说明了一种态度、一种世界观已然植根于国人内心深处。
而这种世界观就是是儒教带来的。
宗教是一种世界观,在这种世界观之下,人是要绝对尊敬、崇拜和服从“天”(神)的,就连受命于“天”的皇帝,人们也要一并的绝对尊敬、崇拜和服从!
以上从概念上来说儒教已经具备了宗教的基本要素,可称之为宗教。
当然至此还有些人仍然会否定儒教是宗教,认为儒教并没有宗教的组织形式,我想我们不能总是拿西方的标准来评价中国的事物。
是不是一定要有教会,基督教才是宗教?
实际上也是先有基督教才有基督教教会的。
当然一定从这方面去纠结的话,儒教能称之为宗教的理由也还是可以找得到的。
我们说教会是基督教的组织外在形式,道观是道教的组织外在形式,那么我说各级政府组织、国子监、翰林院、各类书院就是儒教的组织是不是真就那么匪夷所思?
细想之下怕也未必。
这跟实际情况有关,儒教和世俗政治紧密结合,相互依赖,甚至已经相互渗透,儒教没有设立自己的组织机构的需要,因为已经有现成的,如果刻意的独立出来,反而会疏远它与世俗政治的亲密关系,那样的话岂非得不偿失?
另外,由于儒教教义的特殊性,加之儒教已经垄断了国民教育的地位,儒教的教众就是士阶层,皇帝相当于教皇,皇帝就是儒学艺术的大祭司,皇权本身是一种被授予宗教圣职的至高无上的形体,各级官员则对应着各种教职。
关于这点,李申教授也说道:
高居于整个政权组织之上的,是君主。
君主不仅是国家元首,同时也是最高的教职。
他是天子,是“圣上”,在最隆重的祭天大典上,担任主祭。
皇帝以下各级官员,依自己不同的品级,担任不同的祭祀任务。
在朝廷任职的官员,还常常作为皇帝的使者,到京城之外去执行祭祀任务。
另外有些学者从《王制》中礼仪和法律的合一性来论证儒教的宗教性,也是比较具有说服力的证据,在此不作赘述。
至此,已经可以粗略地得出结论:
儒教也是宗教,而且是一种特殊的中国式的宗教。
二、儒教和古代中国人法律思维
(一)儒教提供给国民教育的教材
在上面的论述中我已经提到儒教与之其他宗教相比,它非常特殊。
它依附于世俗政治,同时又影响和改造着世俗政治,因为世俗政治需要儒教为它提供的社会控制。
因此,自西汉武帝“废黜百家,独尊儒术”后,“学而优则仕”,儒士们慢慢走进了政权组织,进入了国家的统治核心,扮演起了传教者与政治家的双重身份。
到了隋朝(一说是唐朝)科举制度形成后,国人要维持身份地位或“咸鱼翻身”均得学习儒家经典,接受儒式教育。
这种状况在儒家和政治家的大力宣传和强制推行之下,久而久之,国人便就习惯并完全接受了,儒教名正言顺地垄断了中国古代两千多年的国民教育地位。
既然是教育的垄断者,自然是儒教教什么,学生们才能学什么,儒教教大家怎么学,大家便只能怎么学。
刚入学的孩子们就像一张张白纸,到了学成毕业后,白纸经过儒士们的手画成了一张张统治者需要的图纸,若有忤逆者,便要成为废纸,因此一般也不敢忤逆,都是中规中矩的“好学生”。
那么,儒教是用什么来教育学生么的呢?
是儒家经典——《四书》、《五经》。
儒教的教义就蕴含在这些儒家经典著作中,儒教在教育国民的过程其实也是它传播儒教教义的过程。
传教任何一种宗教的信徒的狂热,儒士们也一样,因此在教的过程中大多言传身教,不遗余力。
这同时带来了一个问题就是:
儒士们对儒家经典绝对信奉,不敢质疑,甚至未想过要质疑。
因此他们也绝对不允许学生们去质疑,时间久了学生们也会变得和夫子们一样,不再去质疑,也不允许别人去质疑。
书上说的均是真理,质疑本身就是错误。
因此,不难想象,儒家经典深深影响着受教育者的言行举止,成了“图纸”上的框架。
儒家经典教给学生的世界观和人生观,便成了学生们自己的世界观和人生观,儒家经典教给学生们的思维模式便成了学生们的普遍思维方式。
由于对知识的垄断,这些学生们又势必深深影响着与之发生关系的人群,受之影响的人又去影响其他人,使得儒家经典教授的思维模式像水葫芦一样在整个中国古代蔓延开来,并稳稳占据了主流地位。
(二)这样教材影响了古代中国人的思维
《五经》,儒家有六经,《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《乐经》、《周易》、《春秋》。
秦始皇“焚书坑儒”后,《乐经》失传,故传于世的有《五经》。
(当然,至宋代时陆陆续续又加入了八经,称为《十三经》,《十三经》都是儒家比较经典的代表之作,但影响最为深远的其实还是上面的《五经》和下面的《四书》)
《四书》,是指《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这四部著作。
南宋著名理学家朱熹将《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》汇集到一起,作为一套经书刊刻问世。
汉唐以《五经》为主,宋后则以《四书》为主传授给学生。
儒家经典著作中很多内容都涉及到世界观和方法论。
比如:
克己复礼为仁(《论语·颜渊》)。
先义而后利者荣,先利而后义者辱(《荀子·荣辱》。
与朋友交,言而有信(《论语·学而》)。
其身正,不令而行;其身不正,虽令不从(《论语·子路》)。
(自己作风正派,不发命令政教也能顺利实行;自己的作风不正,即使三申五令,别人也不听从。
)雨泽过润,万物之灭也;情爱过义,子孙之灾也(明·吕坤《呻吟语·礼制》)。
仕而优则学,学而优则仕《论语·子张》。
天有其时,地有其财,人有其治《荀子·天论》。
(天有四时,地有资材,人有治理自然与社会的能力。
)物极则反。
(唐·孔颖达《周易·乾》疏)。
(事物发展到了顶点就向自身的反面转化)人无远虑,必有近忧(《论语·卫灵公》)(一个人如果没有长远的考虑,就一定会遭遇突然出现的祸殃)公生明,偏生暗(《荀子·不苟》)(公正产生明察,偏见产生昏暗。
)等等。
这种世界观和方法论通过教育的垄断无疑成了社会主流的世界观和方法论。
这种世界观和方法论建构起了儒家思维模式。
总结起来,这种思维模式有以下表现:
形象性、整体性、模糊性、保守性、中庸。
1.形象思维。
与之对应的是西方比较擅长的抽象思维、逻辑思维。
我们都知道中国人在思考问题时喜欢借助具体实物,越具体越好。
当然,这种思维模式不仅仅是因为儒教的影响,它跟中国汉字也是有关的,中国的汉字就是一种象形字,这种形象思维是一种历史久远的文化传统。
儒家学说把这一思维模式进一步固化,在儒家经典著作中很多这种形象思维的影子,儒士们很擅长借助形象思维来传播他们的学说:
与善人居,如入芝兰之室,久而自芳也;与恶人居,如人鲍鱼之肆,久而自臭也(《颜氏家训·慕贤》)。
妻子好合,如鼓瑟琴,兄弟既翕,和乐且湛(《诗·小雅·棠棣》)。
子曰:
“君子之道,辟如行远必自迩,辟如登高必自卑。
”(《礼记·中庸》)子曰:
“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。
”《论语·为政》。
孟子曰:
“……不以规矩,不能成方圆;……不以六律,不能正五音;……不以仁政,不能平治天下。
”(《孟子·离娄上》)
这些论述,涉及修身、齐家、治国平天下等各个方面,他们一个比较突出的共同的特点是都借助了比喻或类比,把抽象的理论、学说具体化,具有很强的可比较性和感官可触及性。
这跟西方的抽象思维、逻辑思维都形成了鲜明的对比,在阐述问题时多数情况下不擅长抽象思考也不注重问题的内在逻辑。
有学者将之概括为“非逻辑的直觉性思维”,我认为这其实就是一种形象思维。
2.整体思维。
整体思维认为整体是由各个局部按照一定的秩序组织起来的,要求以整体和全面的视角把握对象。
古代中国人的整体思维主要有以下特点:
(1)它形成了八卦、六十四卦、五行生克等整体结构模式,这些模式反映了自然界乃至人类社会的一切事物的共同性。
(2)宇宙整体和作为整体的具体事物具有统一的结构,遵从相同的演化法则,并由此导出天地一理,万物一马,宇宙全息的结论。
汉朝董仲舒在《春秋繁露·阴阳义》中提到:
“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副。
以类合一,天人一也。
”《周易·系辞传》:
“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。
八卦定吉凶,吉凶生大业。
”《黄帝内经·素问》:
“夫道者,上知天文,下知地理,中知人事。
”这些都告诉我们天、地、人,万事万物之间是一个不可分割的整体。
董仲舒明确在《春秋繁露·深察名号》中提出:
“天人之际,合而为一。
”《荀子·论礼》:
天地合而万物生,阴阳接而变化起。
也强调天地相合,阴阳相接。
宋朝张载在(《正蒙·动物》)中说:
“物无孤立之理,非同异、屈伸、终始以发明之,则虽物非物也;事有始卒乃成,非同异、有无相感,则不见其成。
”这也是一种统一的思想。
在中国几千年的历史中,大一统始终是一个主题,大到宇宙世界,中有国家社稷,小到宗族家庭,都是一个紧密的整体,中国古代两千多年来就是一种家长式的社会。
这种文化传统使得中国人的思维表现出很强的整体性特质。
这也可以从一定意义上解释为什么我国古代学科分类不是很明显,自然科学不发达,以及法律上刑民不分等等问题了。
3.模糊思维。
儒家思维模式的又一特质是模糊思维。
而且这一特质还比较突出。
从儒家思想理论的本身我们就可以看出这种思维的踪影。
比如,儒家的一个重要主张就是“仁”,但是什么是“仁”?
虽然儒家经典中关于“仁”的论述相当多,但却没有给出一个统一的明确的界定:
有子曰:
“……君子务本,本立而道生。
孝弟也者,其为仁之本!
”(《论语·学而》)这里称孝顺父母敬爱兄长是“仁”的基础。
在《论语·颜渊》中说:
克己复礼为仁。
意思是约束自己,使自己的言行合乎礼,这就是仁。
而在其它地方,又有这样的表述——子曰:
“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。
”(《论语·雍也》)意思是孔子说:
“所谓仁,是说自己要想站得住,也让别人站得住。
自己要想事事行得通,也让别人事事行得通。
”关于“仁”的论述还有很多,如:
刚、毅、木、讷,近仁(《论语·子路》)。
(刚强、果断、质朴、说话谨慎,有这甲种品格的人就接近于仁德了。
)子夏曰:
“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。
”(《论语·子张》)。
(子夏说:
“广泛地学习,坚守自己的志向,遇不明事能恳切地向别人发问,多考虑当前的问题,仁德就在这里面了。
”)子曰:
“巧言令色,鲜矣仁。
”(《论语·学而》)(孔子说:
“花言巧语,装着一副伪善的样子,这种人,‘仁德’是不会多的。
”)子曰:
“苟志于仁矣,无恶也。
”(《论语·里仁》)(孔子说:
“如果立志实行仁德,就不会有邪恶的行为了。
”)等等。
从中我们可以发现,其实关于“仁”的定义相当宽泛,几乎包括了所有的好的品质,而所有的不好的品质都排除在“仁”之外。
这种宽泛的定义反射出儒家的思维模式极其模糊,不追求准确鲜明,并且乐于其中的朦胧含蓄的美。
我们中国人跟别人讲话时都不喜欢讲得太明,会留很大的空间让你去琢磨。
又比如在文学在艺术等方面都将朦胧界定为一种美。
等等这些都有模糊思维在起作用。
4.保守思维。
保守思维在儒家思维模式中表现得也很明显,朱柏庐的《治家格言》中就有:
宜未雨而绸缪,毋临渴而掘井。
未雨绸缪是中国人普遍存在的一种心理,其本身也是积极意义的。
但这种心理却成了滋长保守思维的土壤。
平稳安定一直都是中国人的追求,这从诸多小说、影视、历史中都可以体现,侠士文人归隐山田除了追求内心的平静之外更多的是希望远离尘嚣,远离世事浮沉的烦恼,希望可以安安稳稳地过自己的小日子。
《论语·卫灵公》告诫世人说:
人无远虑,必有近忧。
(一个人如果没有长远的考虑,就一定会遭遇突然出现的祸殃),因此,又正如《书》曰:
“居安思危。
”思则有备,有备无患(《左传·襄公十一年》),古代中国人从未像西方人那样“放得开”。
他们一直中规中矩地拘谨地生活着。
不求惊天动动,只求平安无事。
无论做学术还是做营生,都是趋于保守,不会轻易“奔放”。
这种思维在当代西方的影响下减少,但仍不足以瓦解。
比如在消费的态度上,很多中国人就还是比较保守,还是比较喜欢存钱,因为“天有不测风云,人有旦夕祸福”,谁知道哪天有个病痛有个灾的,存着总是比较保险,以不变应万变。
这跟中国的社会保障体制不健全有关,但这种思维却是中国文化的一种传统,自古有之。
5.中庸思维。
中庸就是是不偏不倚,恰到好处。
正如子曰:
“过犹不及。
”(《论语·先进》)做事情过了头和达不到一样都不好。
唐朝孔颖达的《<周易·乾>疏》也说:
物极则反。
物极必反是一种哲学上的辩证法,其实际也是一种中庸的思想,古代中国人从中学会了一种为人处世和对社会现象的评价标准:
凡事不可走极端。
在遇到问题的时候,通常都会寻求一条中间路线。
比如古代县衙判案时,县官就喜欢各打五十大板,说被告有错,原告也有一定责任,这样大家就都服服帖帖的,因为这符合中国人的思维,绝对的东西在思维中很难说得过去。
类似地,明朝吕坤的《呻吟语·礼制》也说:
雨泽过润,万物之灭也;情爱过义,子孙之灾也。
其也是一种中庸之道。
(三)儒家思维模式在古代中国人法律思维上的反映。
儒家思维模式体现在中国古代社会生活的各个方面,古代中国人的法律思维也贴上了这样的标签。
我们知道,中国古代法律的制定者是统治者,也是儒士。
有些儒家经典甚至成为判案依据,如西汉董仲舒就开创“《春秋》决狱”的先河。
古代中国人的法律思维也具有形象性、整体性、模糊性、保守性、中庸等特征。
下面我们将分别举一些例子加以说明。
1.形象性。
重实体轻程序是中国古代乃至近现代法制的一个重要特点。
这一点非常明显。
自古有之的刑讯逼供是其毒瘤。
尤其中国古代,刑具很多,而且大部分直接是为刑讯设计的,如舌钳、夹棍等等,都残酷异常。
刑讯在古代是合法的,也是审案的重要手段。
与刑讯并行的还有一种“五听”制度,自西周时候,中国就发明了“五听”制度用于审案。
五听是指通过观察当事人的言语表达、面部表情、呼吸、听觉、眼睛与视觉确定其陈述真假。
五听制度有其积极的一面,将司法心理运用到审判实践是一种进步,值得当代借鉴。
但另一方面,五听制度所依据的都是一种主观的直觉判断,可靠性有多大令人担忧。
古代当审案的官员通过这种主观判断觉得“犯人”(中国古代不区分被告和罪犯,一律称作犯人,这也是一种形象思维导致的先入为主,当代中国仍有很多人持有这种心理。
)未“从实招来”(这种用语实际也反映出古代中国人的一般心理:
招供认罪才是实话,就算你没犯罪而不认罪也觉得你“不实”,招供才符合大家的直觉。
)时往往开始动用刑具,屈打成招往往成了最终结果,自此,案件也可以结了,社会生活恢复“平静”。
与重实体轻程序齐头并进的是重实体正义轻程序正义。
在中国人的观念中,善有善报恶有恶报,做了恶事就一定要遭报应,否则就有违天理。
因此绝不能放过一个坏人的观念比绝不能冤枉一个好人的观念要强得多,尤其是当大家都觉得某人是坏人时,不治其罪往往不足以平民愤。
重实体轻程序、重实体正义轻程序正义、“五听”、审案先入为主等等都是这种直观的形象思维主导下的民众心理。
2.整体性。
首先,有治人,无治法,人治优于法治是儒家思维模式整体性的一个重要表现。
儒家强调治理好国家的关键是人而不是法,注重君主的素质而不是制度的优劣。
孔子对曰:
“政者,正也。
子帅以正,孰敢不正?
”(《论语·颜渊》)意思是鲁国当权的季康子向孔子问政时)孔子答道:
“政字的意思就是端正。
你自己带头端正,谁还敢不端正呢?
《论语》中还有一处更为经典的论述是,子曰:
“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。
”(《论语·子路》)意思是孔子说:
“一个当政者自身行为正当,即使不发布命令,事情也行得通。
如果不正当,纵然三令五申,百姓也不会信从你。
”“其身正,不令而行”成了法律实施的最佳途径。
显然儒家把人治置于法治之上。
儒家先贤中的荀子算是比较重视法治的了,认为法乃“治之端也”,但他仍然认为法是由人制定的,法是死的,人是活的,因此认为“君子者,法之源也”《荀子·君道》。
这种人治优于法治的传统思想就是其根本就是源自天下大一统,天人合一的整体思维。
由于天下一统,天人合一,任何人都不是孤立的个人,不管身居何处,他都有他的父亲、家族(女性则还可能有她的丈夫)的约束。
这里的父亲、家族还是一个广义的概念,因为天下一统,也就是天下一家,地方官也是他的父亲(父母官),君主更是他的父亲(国君称其国民为子民)。
因此,国家是一个大的家庭,治国和治家是一样的道理。
“齐家治国平天下”就是把家国放在一块的。
既然是一家,那么我们首先要和谐相处,要以礼相待,尽量避免冲突,避免使用无情的法律。
但是连孔子自己也知道,冲突是客观存在的,无法完全消除,所以儒士们想出了一个解决办法,那就是教育家庭成员尽量听话,唯家长马首是瞻。
因此有了“三纲五常”,在儒家一系列体系化的思想教育之下,这种效果果然不错,家长无论在“大家”还是在“小家”都对整个家庭起着绝对的支柱作用——因为一切重大决定都是家长说了算。
其次,无讼思想也是整体思维下的产物。
子曰:
“听讼,吾犹人也。
必也使无讼乎。
无情者不得尽其辞,大畏民志,此谓知本。
”意思是审理诉讼案件,我(孔子)同别人也是一样的。
目的是必须使诉讼不再不发生!
使隐瞒真实情况的人不敢花言巧语,使人心畏服,不敢搬弄是非。
这就叫知道了根本。
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