中西方文化价值比较第四章.docx
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中西方文化价值比较第四章
第四章
天人合一与物我二分——中西思维方式比较
人类任何自觉的行为,都是以认知为基础的。
如果说,文化是人类在生存实践中创造的精神和物质财富的总和的话,那么思维认识现象既是人类最宝贵的财富,又是一切财富的基础。
一种文化如何对待物质世界,如何把握精神现象,如何理解各种千差万别的事物之间的关系,这决定了人在宇宙自然、人类社会中的位置,决定了人的作为范围,决定了人的生命意义,也决定了文化的主导价值。
按照威廉斯的“理想的”文化定义,文化分析在本质上就是对生活或作品中被认为构成一种永恒秩序或与普遍的人类状况有永久关联的价值的发现和描写。
可以说,思维模式正是这样一种在最深刻最普遍的意义上影响着文化的面貌与发展的价值形态,作为其基础和背景的哲学观念也必然在文化的方方面面打上烙印。
因此,本章将从宇宙观和思维方法,以及两种文化在认知实践中所产生的思维价值追求等几个方面,比较分析中西哲学思维的异同,以求准确、深入地理解中西文化的认识基础。
第一节从宇宙观到认识论
原始人类的思维方式有许多共同之处,如人与自然同出一宗,人与自然通灵的联系性认识和天人一体的宇宙观念。
表现在文化中,几乎所有原始文化都有自然神灵崇拜和图腾崇拜现象。
人类愈是走向文明,也就愈是脱离自然,直至最后从自然界中彻底分离出来,成为独尊者,成为万物的主宰。
在人与自然分离的文明进程中,即在人的自觉意识、自我意识确立的过程中,中西方哲学思维走出了两条截然不同的路。
中国哲学坚持有机联系的整一宇宙观,努力将人投入到自然中,以认识主体与客体的合一为认识的基本前提;而西方哲学则专注于对事物作本质区别,细心地分解万事万物,她欢欣于人的独立,给他以地位和荣耀,以独立主体的确立作为认识的基本前提。
一、“天人合一”的整体思维
中国哲学的一个最基本、最重要的问题就是天与人,或天道与人道、自然与人为的关系问题。
深藏在混沌未开的朦胧原始意识中的天人不分、天人感应的思想,在春秋战国时期已被众多哲学家提升为整体的哲学本源认识。
如“气”、“天”、“道”、“阴阳五行”等。
宋明时期的哲学家张载成功地把握了中国哲学整体认识的模式,提出“天人合一”的著名命题。
现代哲学家冯友兰在他的《新理学》中声称:
“我们将一切物为有者,作为一个整个思想之,则即得西洋哲学中所谓宇宙观念。
”这一认识可算是中国传统模式的一以贯之的现代代表。
有趣的是“天人合一”的命题既体现“合”的价值与联系的方法,就暗含着对“分”的形态的承认,所以程颢觉得哲学家们大谈合有些无聊,说:
“天人本无二,不必言合。
”在中国哲学中,“天”的含义非常丰富,“天人合一”也因此有不同层面的意义,择其要如下。
作为宇宙观照的自然观,“天”是化生万物的本源,人是天工造化之物。
所谓“天人合一”是人与天道本性生养、赞化、共运的关系。
即人与自然的整一、协调、有机的联系。
魏晋玄学家向秀说:
“天者何?
万物之总名;人者何?
天中之一物。
”汉代大儒董仲舒说:
“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。
”人与自然万物同是天造之物,禀一脉之气生,故人能与天地万物贯彻流通。
人生天地之间,禀受自然灵气而生,依赖自然滋养而长,不能须臾离开自然母体。
《黄帝内经·灵枢·五味篇》说:
“谷不入,半日则气衰,一日则气少矣。
”这是人类作为物质生存的起码常识。
中国历史上有天人直观比附的认识,如董仲舒“天人相类”说。
他说人有“小节三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也;内有五脏,副五行数也;外有四肢,副四时数也。
”董仲舒以天为模本的造人理论颇类《圣经》中上帝按自己形象造人的说法,但董仲舒的天人相类是为了说明天人同源一体的思想,然而董仲舒远没有表达出儒家高于医家对“合一”的深刻理解。
《礼记·中庸》记载了子思的一段话:
“惟天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。
”至诚乃精神之境界,达至诚能知人性,进而通物性,于是可以顺应自然,参与天道的运行。
可见作为精神存在的人与天道的合一,可使人的精神光扬正大,使其有限的生命获得永恒的意义。
这就是孔子“七十而从心所欲不逾距”,个体精神合于天道才具有的恢弘而自由的状态;是苏东坡“哀吾生之须臾,念天地之无穷,挟飞仙以遨游,抱明月而长终”的对永恒生命的向往;是刘勰“登山则情满于山,观海则意溢于海”的超人类的深切关怀。
这也是道家返璞归真,浑然与物同而获得的精神虚静;是庄周化而为蝶,精神自由往来于物我之间所作的灵与肉、神与形的逍遥游;也是中国艺术追求超脱物象的精神整合。
如此“天人合一”的思想使中国文化强调人对自然的顺应、协调和感恩,以人与自然的亲和为其文化的价值基础。
作为认识论的基本范畴,“天”指认识对象、客体,“人”指认识主体。
“天人合一”则是指认识主客体相互依存,相互包容的一体关系。
中国哲学的本体是整一的,无论称其本体为天、为道、为太极、阴阳,或为理、为心、为气,都具有冯友兰归结的“大全”、“一”的性质。
其为“大全”,至大无外,无所不包;其为“一”,至小无内,不可切分。
惠施这样说:
“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。
”中国哲学认为认识主体与客体通属宇宙大全,主体若从客体中分离出来,客体就不是完整的客体了;宇宙大全也就不再是整一性的了。
老子这样说:
“道可道,非常道”,郭象解释说:
“人以言一,而一非言也,则一与言为二矣。
”讲的是不可作主客体分离的哲学认识。
以五行系统为例,切不可认为五行系统是五种物质的组合,因为有组合就有结构,就不是小一,就可以分解。
而金木水火土是五种性质的承载物,如阴阳是两种对立统一的性质一样,它们不是实体,不可分割。
五行是阴阳运动所化生,阴阳是太极、道或气的运作的因由。
阴阳相依而存,相抱而有,相化而生;五行相生相克,变化不已,联系不断;万物负阴抱阳与本体紧紧裹挟。
一幅太极图把一个整体中相互对立性质的有机联系——相互包含,相互依存,相互推动——表现得再明白不过了。
认识的主客体是为一的,那么认识主体如何开展认识活动呢?
中国哲学当然不能把认识客体置于主体的对立面或眼前、身外去观察、分析,只能在与客体的交融共存中来体会它的存在,感受它的生命,领悟它的精神。
于是产生了两种主客联系的方法。
客观的认识态度是将个人经验觉悟合理外推,与外在事物融为一体。
《朱子语类》日:
“天人一物,内外一理;流通贯彻,初无间隔。
”禅宗讲:
“默默与天行,默默与天语。
”孔子说:
“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉。
”主观的认识态度则向心内求,将客体纳入主观内心。
陆九渊说:
“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。
”王守仁宣称:
“天下无心外之物”。
孟子日:
“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。
”又日:
“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣。
”主客浑然一体的认识前提要求消解哪怕最粗浅的理性给人的自我意识,消解认识的主体意识。
儒家讲去欲去私以达无我,忘我之境界;庄子讲心斋坐忘,老子要人回到婴孩的无知无觉状态,佛家则只管悟空,“会理知无我,观空厌有形”,“水将空合色,云与我无心。
”
作为社会观照的社会观,“天”是人格化的、有德性的实体,它是一切社会法则和价值的来源。
所谓“天人合一”是指天道法则与社会法则、天道模式与社会模式的一体性。
董仲舒说:
“道之大原出于天,天不变,道亦不变。
”从这个意义上讲,“天人合一”体现的是天道与人道的一致,是人道对天道的遵从。
董仲舒在《对贤良策一》中说:
“国家将有失道之败,而天乃先出灾害谴告之;不知自省,又出怪异以警告之,尚不知变,而伤败乃至。
以此见天心之仁爱人君,而欲止其乱。
”天对人事的违礼失节行为要发出警告、谴责,甚至降灾祸以惩罚;天对有德之君则施以仁爱辅佐。
《尚书》中讲:
“皇天无亲,唯德是辅。
”这表明“天”干预人事的道德态度和施于人事的法则意义。
人与天的感应沟通,使人能察天意,遵天则。
儒家视天道为社会伦理价值的最高来源,以天道模式来建立、理解人类社会。
自然以大化流行、阴阳相感化生万物;圣人感知人心达天下和平;宇宙自然博大宽厚,无所不包;普天之下王权无所不在,相连绵的土地,相承继的文化。
例如,理气之争与善恶相随,天地日月之论与君臣等级相伴,四季运行与刑德相应,一切莫不以天为蓝本。
甚至个人道德、民族精神都可以被天地之德——“自强不息”、“厚德载物”所概括。
而君权神授差不多是天对人事最直接的管理了。
作为对神秘力量探测的宗教观,“天”是人事不能及,无能为力之事的终极原因,是“天命”、“命数”、“命运”。
所谓“天人合一”是说天主宰着人事的成败,而人能以至诚求得神助,天人是共运的关系。
先秦时墨子讲天志明鬼,孔子讲君子畏天命;汉代董仲舒讲天是人之主宰。
在中国,一代君主登基临位,必大举祭祀;国家、家庭凡遇重大事件也必祭天地;人生重大转折处,生死、婚嫁也必祭拜天地;逢凶遇难自然更要唤天呼地。
但中国哲学并没有由此产生虚幻空洞的神学,相反却产生了坚忍不拔,积极行动的实用哲学。
何以如此,正是出于天人的感应贯通,入神的交流合作。
人能以自己的德行、诚意来争取神的帮助。
《易经·文言》说:
“夫大人者,与天地合其德,与日月合共明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。
”愚公移山的故事说的就是这个道理。
因此,“尽人事,听天命”,“谋事在人,成事在天”,“天作孽,尤可为,人作孽,不可活”成了脚踏实地的农业民族的行动信条。
由此,它引导中国文化理性趋于实用,它使中华民族不虚妄,不狂噪,它指导了一个较少宗教情结的乐观坚定的民族,一个关注热爱现实生活的文化。
“天人合一”成为中国哲学最基本最重要的命题,它构造了一个阴阳、天人、形神、理物、道器、内外等重大范畴统一的宇宙;它培育起“溥天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”的广土大众的文化;它向往大同社会,四海为家,中央集权,一统天下;它崇尚秩序,追求和谐,反对战争,痛恶分裂,也不尚竞争;它倡导“知行合一”的实践原则,要求理论的实际效用,要求言行一致,为人师表;它反对空谈玄想,憎恶口是心非,也造成了对纯理论和纯思辨的轻视。
它铸成“礼之用,和为贵”的大众行为模式,它包含对家人的关怀和责任,对乡土的眷恋与归依,也有老道圆滑的一团和气和息事宁人的柔顺。
它也是“文以载道”,情景交融,文质彬彬的艺术追求和人的精神与九天的同流贯通。
一、二元对立的认识前提
与所有其他文明一样,西方文化中也出现过早期人类与自然混沌一体的通灵认识。
在它逐步进入文明发展的高级阶段,对自然的认识与驾驭能力不断提高的过程中,人与自然的关系便由简单地适应、依赖变为积极的利用、改造的进攻性关系,像古希腊罗马人较为彻底地以奴隶制扫荡了原始氏族社会的遗迹那样,他们也较为彻底地扫荡了原始思维,创立了人与自然分离的哲学认识,即由原始混沌、物我相通的朦胧联系走向物我分离,主客对立的二元世界。
在人与自然的关系上,西方文化一开始就表现出控制与征服自然的强烈欲望。
哲学家古利安说:
“原始人同日寸既认识自然,又藐视自然;既掌握着自然,又处于自然的控制下;既细心观察着自然,又使自然蒙上神秘的色彩;既崇拜自然,又惧怕自然。
”早期西方人对自然的这种态度,在希腊神话中得到象征性的表现。
希腊英雄对宙斯划破长空的怒吼和狄安娜愤怒的沮咒的畏惧,雅典人对雅典娜佑护的依赖,希腊人对酒神的膜拜都显示了这一点。
普罗米修斯对神威的反抗,帮助人类第一次支配了火这种自然力,它象征着人与自然的斗争取得了伟大的胜利。
希腊哲学家热衷于哲学本体的探讨,火、水、数、原子是他们眼中的自然本质。
同时他们不懈地寻找着人与自然的质的区别,苏格拉底“认识你自己”的箴言被置于神庙的门楣上,斯芬克斯神秘的谜语给我们同样的追索。
在尚未对人与自然作本质区分时,希腊哲学家普罗泰戈拉就赋予人以万物尺度的地位。
中世纪的神学家在人神的结合中,授予人统治自然的权利,把希腊人对自然既掌握又被支配的双重关系变为单一的统治关系。
《圣经》说:
“凡地上的走兽和空中的飞鸟,都必惊恐、惧怕你们;连地上一切的昆虫并海里一切的鱼,都交付你们的手,凡活着的动物,都可以做你们的食物,这一切我都赐给你们,如蔬菜一样。
”康德从哲学的角度讨论人与自然的关系,强调入的目的性与自然的手段性,提出“人为自然立法”。
马克思在人与自然的关系中引入了一个新的环节,即社会实践或生产劳动。
马克思说:
“自然界,外部的感性世界是劳动者用来实现他的劳动,在其中展开他的劳动活动,用它并借助于它来进行生产的材料。
”劳动者“是通过自己的劳动占有外部世界”。
这种人与自然的认识是“人和自然界之间,人和人之间的矛盾的真正解决,是存在与本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。
”在马克思这里,“人”是在生产劳动的社会实践中有意识有目的、能改造自身和改造客体自然的主体,是人与自然关系中最积极最活跃的一方。
“自然”则是劳动的对象,是主体活动的现实客体。
至此人与自然关系的质的区别在实践意义上被马克思确定下来。
强调人与自然的对立关系是整个西方文化突出的特征。
卡洛·斯密特在欧洲文化会议上的讲话中将欧洲的全部社会准则归结为对于命运的抗拒,他说:
“欧洲人从来不委身于自然”,如此征服自然成了西方文化永恒的价值,成了西方科学的历史使命。
19世纪英国历史学家亨利·托马斯·布克尔在他的《英国文明史》中说:
“全部文明的进程是以精神法则战胜自然法则——人战胜自然为标志的。
”从荷马史诗《奥德赛》以1.2万余行的诗句叙述希腊英雄十年海上历险的故事到海明威《老人与海》面对自然虽败犹勇的抗争精神,这是西方人光荣的征服史,现代人类把自然的范围扩展到宇宙太空,又演出了星球大战的主题。
征服自然必以认识自然为基础,“因为,我们若不服从自然,我们就不能支配自然”。
正如爱迪生的诗句“高高苍天,蓝蓝太空,群星灿然,宣布它们本源所在:
/就算全都围绕着黑暗的天球,静肃地旋转,那又何妨?
就算在它们的发光的天球之间,既找不到真正的人语,也找不到声音,那又何妨?
/在理性的耳中,它们发出光荣的声音,它们永久歌唱:
‘我等乃造物所生’”。
于是科学理论,实用技术即使在神学盛行时期也作为认识上帝、征服自然的有力武器备受西方文化重视。
物我二分在认识论上表现为主客体的对立二分。
瑞士儿童心理学家皮亚杰说:
“儿童的年龄越小,他就越没有意识到他自己的自我。
从理智的观点来看,他并没有区分外部和内部,主观和客观。
”儿童的认识带有早期人类思维的特征,但早在古希腊时期,哲学家普罗泰戈拉就结束了人类儿童时期的主客混体状态。
他发现了人在认识活动中的独特地位和作用,提出入“是一切存在者存在的尺度,是一切不存在者不存在的尺度。
”希腊哲人努力寻找“自我”,以便使认识主体从万物殊象中分离出来。
赫拉克利特说:
“我寻找过我自己”,苏格拉底告诫人们要“认识你自己”,希腊人朦胧的自我意识企盼着清晰的界定,不管他们努力的结果如何,后来西方哲学沿着他们的思路把认识主体与认识客体的分离作为人类知性活动理所当然的逻辑前提。
第欧根尼·拉尔修说:
“普罗泰戈拉第一个宣称每一个问题都存在着两个彼此相互对立的方面,他是第一个运用这种模式进行论证的人。
”其实先于他的泰勒斯就有物质本体的水与运动本质的灵魂对立的论证;毕达哥拉斯有数的有限与无限的对立;与他同时的德谟克利特也提出了存在与非存在的对立。
但普罗泰戈拉确实是第一位关注认识过程中人的主体性意义的学者。
由于长期的文化承递,主客二分的认识前提在西方被固定下来,“心与物之间的区别——这在哲学上、科学上和一般人的思想里已经成为常识了。
”心与物的对立在经院哲学的代表人物托马斯·阿奎那那里成了实体与非实体的存在,实体性的心能认知上帝的存在,它是不生不死的;非实体的物,随物的破坏而消失,它是虚幻的。
笛卡儿这位不肯轻信所谓公理、常识的哲学家,怀疑一切存在的真实性,而独以观察、思考为基石确认思考者的存在,进而承认认识对象的存在。
实际上这位批判型的哲学家正是以西方思维常识来批判常识的,他坚信有认识活动必有认识主体,有主体必有相对应的认识客体,充当认识主体的必是有认识能力的人。
费希特差不多用了相同的模式来建立他的自我哲学,以自我意识设立自身,以自我设立非我。
他们都着重主体与客体的质的差异性。
笛卡儿认为有两种实体:
一种是没有广延的实体,即物质的;另一种是思想的实体,即心灵的。
心灵不占有空间,物质不能思想。
他强调两种实体彼此对立,谁也决定不了谁。
这样主客体的二元对立就成了西方哲学思维的基本前提,构成了现象与本质,形式与内容,主体与客体,感性与理性,原因与结果,必然与偶然等二元对立的哲学范畴。
二元对立的思想,还体现在对社会关系的认识上。
前面提到的卡洛·斯密特说:
“欧洲人将意识从它与‘自我’之外的事物的关系中分离出来,从而使得埋没在集体之中,任凭各种偶然事件摆布的人变成一个个体。
然而个人的尊严,恰恰表现为人不能再用纯自然的历史的或社会的理由来为自己的行为辩解。
”西方文化的观念:
个人是自由独立的,有鲜明个性特征的,而群体则注重共同目标。
苏格拉底说:
“造成城邦瓦解的不是由于整体共同的情感,而是由于各自不同的私人的情感,在同一件事情上,一半人为之欢呼,而一半人为之痛苦。
”社会契约论者则以自主平等的契约关系来表明社会是个人契约的结果,是个人自主的选择。
斯宾诺莎说:
“要使人人彼此和平相处且能互相扶助起见,则人人必须放弃他们的自然权利,保持彼此间的信心,确保彼此皆互不作损害他人的事。
”马林诺夫斯基讲:
“合作是牺牲个人的兴趣及倾向而服从一个共同目的,于是发生了社会的强制。
”从这种意义上讲,社会共同利益的原则对个人个性原则毫无疑问是一种限定、制约、压制。
而个性原则、创造精神则总要反抗这种束缚。
他们都强调了个人与社会群体在利益立场上的根本差别与对立,也强调了人对社会群体的依赖关系。
应该承认的是,个人与社会的约定有时在相当程度上是在不自主状态中完成的,加之社会的运行往往是通过代表公众利益的政府来实现的,社会化的经济活动也是通过经济组织关系来实现的,但这些社会机构在实际运作过程中,其所代表的公众利益往往被歪曲,以致为每个个人而存在的群体组织有可能从手段变成目的,而个人则从目的变为手段。
西方学者指出,在疯狂的政治权力崇拜中,在热烈的国家主义、民族主义中,个人与社会有着最尖锐的对立。
为此汉密尔顿说:
“政府本身若不是对人性的最大耻辱,又是什么呢?
”美国思想家约翰逊不无极端地说:
“在任何形式的政府下生活,我都不愿意交出半个基尼,因为在那里,没有个人一时一刻的幸福。
”
西方文化不仅关注社会群体存在本身和社会运行过程中的社会与个人的对立,也承认每个个体之间存在利益的冲突,因此努力保护社会中每个个人的独立权利。
契约社会承认每个公民的权利,为每个人的权利实现设制平等的机会。
在这样一个充满利益矛盾的社会,每个人都是他人潜在的或直接的竞争对手,一个人机会的获得,成功的获得,就意味着他人机会的丧失和失败。
霍布斯说,在这样的社会中人与人是狼。
萨特讲“地狱就是他人”。
人们为了他一时的利益经常结约、携手,但又经常分裂,重新为变化的利益结伙。
阶级集团间、经济组织间、社团间、政党间更无常态的合作,而有永恒的对立;民族间、种族间、国家间亦无常态的和平,却有难以消解的敌对和长期的战争。
最后,二元的对立还表现为人自身的分裂。
早期斯多葛派就提出:
“人这小宇宙,他的身体和灵魂是大宇宙的影像。
”如同自然界的存在有质料因和形式因,理念世界与现实世界,实体与非实体,人的存在也有理性与物性,心与物或灵与肉的二元对立。
在希腊文化中,人自身的动物性与理性的并列存在,表现为酒神狄奥尼索斯激情的创造精神与太阳神阿波罗和谐的理性精神的并存。
柏拉图则将世界分为三个有本质区别的层次:
理念世界、现实世界、艺术世界,直截了当地赋予价值评判,成为古典西方哲学崇尚理性的代表。
伊壁鸠鲁说:
“使生活愉快的乃是清醒的理性,理性找出了一切我们的取舍的理由。
”人的动物性欲望和激情若不经理性选择、控制便会干扰人的灵魂。
中世纪灵与肉的分裂达到绝对的程度。
上帝因亚当夏娃背叛了自己,认识到肉身的区别而摈弃了他们,圣奥古斯丁在理性的指引下皈依上帝而把头埋在沙漠里以示彻底埋葬年轻时荒唐的肉体经历和丑陋的肉欲。
宗教徒把人生当作皈依上帝的旅程,将肉体与灵魂、此岸与彼岸、天堂与地狱作绝对的分割,否定任何现世的快乐与享受。
资本主义时期的学者也没有能解决人的自身分裂,只是灵与肉的二分变成了情与理、欲与德、伊特(本我)与意志的对立。
我们从哈姆雷特生存还是死亡的选择中,从拉思科里尼可夫良心对罪恶的谴责中,从弗洛伊德的精神分析中都能看到人自身的惊扰,人心的撕裂。
主客对立的逻辑前提导致了一个分裂的宇宙,由此西方人建立起无数对立的范畴:
人与自然,人与他人与社会,人与神,灵与肉,有限与无限;主体与客体,实体与属性,质料与形式;现象与本质,原因与结果,理性与经验,主观与客观,理论与实践。
西方文化正是认定事物内部、外部的矛盾冲突促成了事物的发展,所以宇宙世界、人类社会才如此充满生机活力,永不止息地运动。
也正是承认事物的差异特征,强调个性的价值,才有了林林总总、千姿百态的生动鲜活的世界,才有了一个个独立的各具风姿的人和人的独特价值,以及对人的尊重及平等观念。
今天西方人反对克隆人类的一个重要理由,仍是克隆人丧失了人的惟一性价值。
然而,人也在这个对立分裂的世界中饱尝了文化的重压和孤独之苦。
他必须面对一切挑战——来自生存的竞争、本质的保存、灵魂的超越——孤军奋斗。
同时,与二元对立的思维模式相伴随的二值判断的价值观,容易将事物对立的性质绝对化、简单化,形成非此即彼的正负对错分析和形而上学的思想方法,因而在20世纪后期开始遭到西方思想界的质疑,由此便产生了后现代语境下要求人与自然协调发展、并主张多元价值并存共生的新的文化倾向。
第二节直觉思维与逻辑推理
中西方民族在前述认识前提下产生出不同的思维路径与方式。
中国哲学思维偏好运用直觉体验的方式去获取和传达涵盖力极强、极灵活、为认识主体留有极大领悟空间的认识成果。
西方式的哲学思维则希望通过严密的逻辑推理去获得和传递精确、可靠、稳定的知识,因而它注重规则的缜密,力求避免认识主体理解和阐释对象时的任意性,重视认识的客观性与同一性。
一、主观联系的直觉思维
说到直觉思维我们自然会想到那一类词:
体验、领悟、个体经验、主观情志、心理事实等,它的主观性和感悟性的意向已呈现出来。
事实上,直觉思维是一种很独特的思维方式,它以个体经验与智慧直接切入事物本质。
我们不能因为具有形象和感知认识的特点,或因为它缺乏逻辑的表述,而简单地把它理解为粗浅。
直觉思维因为强烈的主观色彩而带有模糊性,让人难以把握,但直觉思维的一些特征却是显见的。
首先,直觉思维是非逻辑的思维。
如果我们把中国哲学中负载着多种意象的认识转换成西方的逻辑概念,我们就会发现中国思维的心理底数。
如“天”,天为何也?
它是人们头顶上的一片空间,是神之所在,是自然规律,是命运,是权威的象征,是法则……当你去追究它的确定含义时,你被拒绝了。
孔子说:
“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉。
”又如“道”,它是宇宙之本体,是自然规律,是实体,是虚空……然而当我们究其实,那便是“道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也”。
所有重大基本的哲学概念都落不到实处,都没有确定明晰的内涵与外延。
没有落实,又最为落实,它回答了万物本体的无限广大、精深,无始无终,又难以认识的性质。
人只能不断地认识它,却永远也不可能完全清晰地把握它,因而不能明确界定它。
冯友兰先生在《中国哲学简史》中对中国哲学思维这一特点大加赞赏,他以魏晋名士嵇康与钟会的一段对话为例,讲中国哲学的智慧。
钟会率众士拜访嵇康,到城外嵇康的铁匠铺。
嵇康正在树下锻铁,没有理会众人。
一会,钟会率众士要离去。
嵇康叫住他们问:
“何所闻而来,何所见而去?
”钟会答:
“闻所闻而来,见所见而去。
”冯先生认为中国式的回答好像违背了逻辑规律,在作概念往复,好像没有回答任何问题。
但却最好地回答了问题,它包含了无限多的可能性,是最智慧的回答。
所谓中国式的智慧,是指这种思维拒绝任何规则的限制,包括逻辑和语言规则,因而灵活,有创造力。
同时,这种思维方式拒绝一个肯定的答案,它使认知处于永远开放的状
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