政治思想史.docx
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政治思想史
汉初黄老思想及实践
一、汉初黄老思想流行的社会背景
第一,汉初统治集团的主要成员皆来自于社会下层,对于秦王朝二世尚刑而亡的严酷教训不仅记忆犹新,且有切肤之感,自然要予以汲取。
第二,汉帝国建立在秦亡的废墟之上,面临的是一个满目疮痍、经济凋残、民众飘零的烂摊子。
第三,经过秦末农民战争的冲击,西汉王朝的统治基础甚为薄弱,新建的帝国实际上处于某种内外交困的境地。
第四,强秦的暴政为法家学说带来恶名,西汉初年的政治思想界呼唤一种能够纠正秦之弊的学说。
二、黄老思想与汉初政治
政治上最早以黄老之术治民的是曹参。
惠帝和吕后时,“君臣俱欲休息于无为”。
继曹参为相的陈平也是“本好黄帝、老子之术。
”
文帝、景帝以及窦太后都程度不同地崇尚黄老之学。
《风俗通·正矢》:
“文帝本修黄老言,不甚好儒术,其治尚清静无为。
”《史记·外戚世家》:
“(窦太后)好黄帝老子言,帝(景帝)及太子、诸窦,不得不读黄帝老子,尊其术。
”
《淮南子》无为政治思想
《淮南子》简介
《淮南子》又称《淮南鸿烈》,是西汉景帝、武帝时淮南王刘安召集宾客集体写成。
刘安写此书,目的是论述帝王之道,为图举大业作理论准备。
成书后曾献给汉武帝,后因独尊儒术,加之刘安的垮台,此书在实际政治生活中没有发生重大影响。
《淮南子》的政治思想比较杂,但占主导地位的是无为政治思想,高锈评论此书说:
“其旨近老子,淡泊无为,蹈虚守静,出入径道。
”
《淮南子》无为思想
《淮南子》在主流上反对纯任自然、无所作为的无为论。
《原道训》:
“所谓无为者,不先物为也;所谓无不为者,因物之所为。
所谓无治者,不易自然也;所谓无不治者,因物之相然。
”
《淮南子》无为论的要旨可归纳为以下三个方面:
1、法自然与无私
道生就万物。
“道始于一,一而不生,故分而为阴阳,阴阳合而万物生。
”“烦气为虫,精气为人。
是故精神,天地有也;而骨骸者,地之有也。
”
现实生活中要“体道”。
《本经训》:
“帝者体太一,王者法阴阳,霸者则四时,君者用六律。
”《泰族训》:
“故大人者,与天地合德,日月合明,鬼神合灵,与四时合信。
故圣人怀天气,抱天心。
执中含和,不下庙堂而衍四海,变习易俗,民化而迁善,君性诸己,能以神化也。
”
“体道”即本于“自然”。
“所谓无为者,不易自然也。
”
2、顺时变法与礼法
《淮南子》把对历史的认识当作对现实和未来认识的一种基本方式。
作者认为,历史既是一个进化过程,同时也是退化过程。
但作者并不主张回到古代,相反,对孔墨的复古之论进行了猛烈批判。
“今儒墨者称三代文武而弗行,是言其所不行也;非今时之世而弗改,是行其所非也。
称其所是,行其所非,是以尽日极虑而无益于治,劳形竭智而无补于主也。
”
兼容仁义的法治论及用贤观
(一)明法重势论
《淮南子》将法定位为一种治理天下的工具。
“法度者,所以论民俗而节缓急也;器械者,因时变而制宜适也。
”
以法律为准绳。
“悬法者,法不法也;设赏者,赏当赏也。
法定以后,中程者赏,缺绳者诛。
尊贵者不轻其罚,而卑贱者不重其刑。
犯法者虽贤必诛,中度者虽不肖必无罪,故公道通而私道塞矣。
”
重势。
“权势者,人主之车舆也。
”
(二)仁义为本,法度为末
《泰族训》:
“治所以为本者,仁义也;所以为末也,法度也。
”“今重法而弃仁义,是贵其冠履而忘共头足也。
”“民无廉耻,不可治也。
非修礼义,廉耻不立,民不知礼义,法弗能正也。
”
(三)国以贤治
故法虽在,必待圣而后治;故国之所以存者,非以有法也,以有贤人也;其所以亡者,非以无法也,以无贤人也。
西汉中期的“独尊儒术”和董仲舒的天人合一思想
一、西汉中期的政治状况
政治领域:
“七国之乱”虽已平定,但怎样有效地巩固中央集权,防范帝国分裂仍然是一个难题。
意识形态领域:
思想文化的多元化与帝国集权的矛盾主要表现在两个方面:
第一,知识分子的社会道路呈多元倾向;第二,在帝国政治指导思想上出现了激烈的争论。
二、汉武帝“独尊儒术”
武帝即位之初,启用儒生,任用窦婴为丞相、田蚡为太尉,主持政府核心部门。
并延请著名儒生申培公。
建元二年,武帝将布衣出身的公孙弘命为丞相,在政治上促成了崇儒的局面,“遗子黄金满荚,不如一经。
”
政治思想的转换,还需要理论的证明。
武帝多次下诏询问大道之要,均无人能够在理论上令武帝满意,比如申公说:
“为治者不在多言,顾力行何如耳。
”
董仲舒的天人合一理论满足了武帝的需要。
董认为,思想混乱必然导致政治动乱,百家学说不利于汉家一统天下的稳固,唯有儒学讲究大一统,宜定为一尊。
建元五年,立五经博士,儒学代替黄老成为官方政治学说。
建元六年,窦太后病卒,太初元年,修正历法,实现了“立明堂封禅改历服色”的初衷。
董仲舒的天人合一论
一、天的体系与天人合一
董仲舒认为,人害社会有三个基本要素:
“何谓本?
天地人,万物之本也。
”“天生以孝悌”,人若“无孝悌则亡其所以生”;“地养之以衣食”,人“无衣食则亡其所以养”;“人成之以礼乐”,“无礼乐则亡其所以成”。
天涵容着整个宇宙和社会,由十项内容组成,叫“十端”,即“天地阴阳木火土金水,与人而十者,天之数毕也”。
“十端”有着内在的生成关系,天的运行形态是气,“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。
”人则涵容于天地之中,“天气上,地气下,人气在其间。
”天通过阴阳五行的环节与人沟通,于是天不再是单纯的自然物,而是具有人一样的意志感情,“天亦有喜怒之气,哀乐之心”。
“天人相副”。
“为生不能为人,为人者天也,……天亦人之曾祖父也,此人之所以上类天也。
”“人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时。
”“天有阴阳,人亦有阴阳,天地之阴气起,而人之阴气应之而起,人之阴气起,而天地之阴气宜应之而起,其道一也。
”
君权至上与天谴说
君主是国家的核心。
“君人者,国之本也”。
“君权神授”。
“圣人何其贵者,起于天,至于人而毕。
”“古之造文者,三画而连其中谓之王。
三画者,天、地与人也。
”“王者天之所予”“唯天子受命于天,天下受命于天子。
”
君主专制。
天之常道是“一而不二”,君主必须在政治上保持“大一统”局面,实行专制统治。
“心之所好,体必安之;君之所好,民必从之”“臣之义比于地,故为人臣下者,视地之事天也。
”
君主治理天下必须遵行天的法则,“圣人副天之所以为政”“天有四时,王有四政”“庆赏罚刑,当其处不可不发,若暖清寒暑,当其时不可不出也”。
天谴说。
“灾者,天之谴也;异者,天之威也。
”当君主个人行为导致政治动乱,天就“先出灾异以谴告之。
谴告之而不知变,乃见怪异以惊骇之。
惊骇之尚不知畏恐,其殃咎乃至。
”“五行变至,当救之以德,施之天下,则咎除。
”
阴阳分合论
“凡物必有合”。
世间任何事物或现象都不是孤立存在的,必有与其相对的方面,形成一系列的对应关系。
“物莫无合,而合各有阴阳。
”“君为阳,臣为阴,父为阳,子为阴,夫为阳,妻为阴。
”
阴阳之道的内在秩序为“阴兼于阳”。
“阳贵而阴贱,天之制也”“君臣父子夫妇之义,皆取阴阳之道,君为阳,臣为阴,父为阳,子为阴”。
“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”
阴阳之道体现为礼。
“礼者,继天地,体阴阳,而慎主客,序尊卑、贵贱、大小之位,而差外内、远近、新旧之级者也”
阴阳之道的特点是“任德不任刑”。
“天道之大者在阴阳。
阳为德,阴为刑,刑主杀而德主生。
”否定孟子性善说,提出性有三品。
道的永恒与经、权、更化
道的永恒。
“道者,所由适于治之路也,仁义礼乐皆其具也。
”“道之大原出于天,天不变,道亦不变。
”
道的权变。
在道的前提下,根据政治运行的实际状况进行适当的局部调节。
有两种形式:
一为更化。
“(受命之君)必徒居处,更称号,改正朔,易服色者,无他焉,不民不顺天志而明自显也。
若夫大纲,人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故,亦何改哉?
故王者有改制之名,无易道之实。
”其二为“有道伐无道”。
“秦无道而汉代之”。
西汉后期的政治危机与王莽复古改制思想
一、西汉后期的政治危机
外戚和佞臣专权西汉后期外戚专权是一个很严重的政治现象,霍氏、丁氏、傅氏和王氏先后操纵政权,一些大臣方士怀着不同的目的上书,要求抑制外戚和佞臣。
吏治腐败。
“何以孝悌为?
财多而光荣;何以礼义为?
史书而仁宦;何以谨慎为?
勇猛而临官。
”“居官而置富者为雄杰,处奸而得利者为壮士。
”
自然灾害和农民起义频发。
皇帝虽慑于政治危机而下诏思过,但是并未真正实行改革。
成帝建始三年十二月戊申发生日蚀,当晚又发生地震,于是汉成帝下诏:
“朕甚惧焉,公卿各思朕过失,明白陈之。
”河平元年,又发生日全食,“天著厥异,罪在朕躬,公卿大夫其勉悉心,……陈朕过失,无有所讳。
”
西汉后期的社会改革理论
顺动论。
顺动是由天谴论和阴阳学说导出来的,魏相认为,顺动是顺阴阳而动,“天地以顺动则日月不过,四时不忒,圣王以顺动故刑罚轻而民服”。
王嘉则认为,顺动是顺天人之心而动,“陛下寝疾久未平,继嗣未立,宜思万事,顺天人之心,以求福祐。
”
循古论。
循古是指效法过去圣贤治国办法。
有人主张奉行故事,“古今异制,方今务在奉行故事而已”,希望皇帝按古代圣贤的办法来治国,这是后来王莽以六经治国的先导。
还有人认为循高帝之法,霸者之道。
自新改革。
改革自新在改元问题上表现极为明显。
从元帝即位的“初元”元年,到王莽的“新”,先后出现“永光”“建昭”“建始”“元始”等表示改新意义的年号,这是统治者借改变年号来消除灾异愿望的表露。
易位论。
一种比较储蓄。
刘向“王者必通三统,以天命所授者博,非独一姓。
”谷永“天下乃天下人之天下,非一人之天下也。
”眭弘“汉帝宜谁差天下,求索贤人,禅以帝位而退封百里,如殷周二王后,以承天命。
”甘忠可造《天官历包元太平经》,详述汉历中衰,当更受命意味。
王莽复古改制思想
一、王莽更受命思想
1、利用符命。
“皇天上帝隆显大佑,成命统序,符契图文,金匮策书,予甚衹畏,敢不钦受!
以戊辰直定,御王冠,即真天子位,定有天下之号曰新。
”“帝王受命,必有德祥之符瑞,协成五命,申以福应,然后能立巍巍之功,传之子孙,永享无穷之祚。
故新室之兴也,德祥发于汉三七九世之后。
……天所以保佑新室者深矣,固矣。
”
2、利用五德终始论。
“自孔子作《春秋》以为后王法,至于哀之十四而一代毕,协之于今,亦哀之十四也。
赤世计尽,终不可强济。
皇天明威,黄德当兴,隆显大命,属予以天下。
”
3、崇儒学。
王莽少时即研习儒学,精通周礼,他经常利用儒经和圣人为自己辩护。
4、续祖考。
王莽自称“惟王氏,虞帝之后也,出自帝喾。
”“黄帝二十五子,分赐厥姓十有二氏。
虞帝之先,受姓曰姚,其在陶唐曰,在周为陈,在齐曰田,在济南曰王。
”“刘氏,尧之后也,出自颛顼。
……予之皇始祖考虞帝受嬗于唐,汉氏初祖唐帝,世有传国之象,予复亲受金策于汉高皇帝之灵。
”
二、复古改制思想
政治上:
复周礼,实行分封制。
屡次调整官制和郡县建制,更改官名和君名。
经济上:
王田制,五均六筦,禁止买卖奴婢。
《白虎通》的政治思想
谶纬迷信的流行
《孝经钩命诀》:
仲尼海口、牛唇、舌理七重、虎掌、龟脊、辅喉、骈齿
《孝经授神契》:
……宝玉……上有刻文,孔子跪受而读之曰:
“宝文出,刘季握,卯金刀,在轸北。
字禾子,天下服。
”
《演孔图》:
孔子论经,有鸟化为书,孔子奉以告天,赤雀集书上化为黄玉,刻曰,孔提命,作应法。
东汉刘秀“定图谶于天下”
东汉初年的反谶纬思潮。
桓谭:
谶纬是“奇怪虚誔之事”,无益于政道,虽然也有偶然巧合的地方,但是不足凭信,王莽“当兵入宫日,矢射交集,燔火大起,逃渐台下,尚抱其符命”。
“灾异变怪者,天下所常有,无世而不然。
”
《白虎通》名教与神学相结合的思想
西汉以来儒学的经今古文长期争斗和谶纬解经之风的泛滥,赞成经说纷繁混杂,这不仅使得学术思想无章可循,进而还导致政治思想的混乱,于是汉章帝在白虎观召开会议,讲诸经异同,章帝亲自称制临决,会议集成了一部“国宪”——《白虎通》
白虎观会议确定了纬书的合法性。
《白虎通》大部分都是复述董仲舒的观点,只是更为系统化而已。
天、天伦、天子一体论
天是万物的起始,同时又是万物的主宰。
《白虎通·天地》:
天者何也?
天之为言镇也,居高理下,为人镇也。
地者,易也。
言养万物怀任,交易变化也。
始起之天,始起先有太初,后有太始,形兆既成,名曰太素。
混沌相连,视之不见,听之不闻,然后剖判清浊。
既分,精出曜布,度物施生。
精者为三光,号者为五行。
行生情,情生汁中,汁中生神明,神明生道德,道德生文章。
故《乾凿度》云:
“太初者,气之始也。
太始者,形兆之始也;太素者,质之始也。
阳唱阴和,男行妇随也。
”
天子的神秘化、至上化。
《爵篇》:
“天覆地载,谓之天子。
上法斗极,《钩命诀》曰:
天子爵称也。
帝王之德有优劣,所以俱称天子者何,以其俱命于天而王治五千里内也。
”
以阴阳五行为构造的宇宙模式论
天地之道即阴阳之道,男女、君臣,包括人的情性都可以用阴阳来加以比附。
《白虎通·天地》:
天道所以左旋、地道右周何?
以为天地动而不别,行而不离。
所以左旋、右周者,犹君臣、阴阳相对之义。
男女总名为人,天地所以无总名何?
曰:
天圆地方,不相类,故无总名也。
君舒臣疾,卑者宜劳,天所以反常行何?
以为阳不动,无以行其教;阴不静,无以成其化。
虽终日乾乾,亦不离其处也。
故《易》曰:
“终日乾乾,反覆道也。
”
《白虎通·情性》:
性情者,何谓也?
性者,阳之施;情者,阴之化也。
人禀阴阳气而生,故内怀五性六情。
情者,静也,性者,生也,此人所禀六气以生者也。
故《钩命决》曰:
“情生于阴,欲以时念也;性生于阳,以就理也。
阳气者仁,阴气者贪,故情有利欲,性有仁也。
”五性者何?
谓仁、义、礼、智、信也。
仁者,不忍也,施生爱人也;义者,宜也,断决得中也;礼者,履也,履道成文也;智者,知也,独见前闻,不惑于事,见微者也;信者,诚也,专一不移也。
故人生而应八卦之体,得五气以为常,仁、义、礼、智、信是也。
六情者,何谓也?
喜、怒、哀、乐、爱、恶谓六情,所以扶成五性。
性所以五,情所以六者何?
人本含六律五行气而生,故内有五藏六府,此情性之所由出入也。
《乐动声仪》曰:
“官有六府,人有五藏。
”
《白虎通·五行》:
五行者,何谓也?
谓金、木、水、火、土也。
言行者,欲言为天行气之义也。
地之承天,犹妻之事夫,臣之事君也,谓其位卑。
卑者亲视事,故自周于一行,尊于天也。
《尚书》:
“一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。
”水位在北方,北方者,阴气在黄泉之下,任养万物;水之为言淮也,阴化沾濡任生木。
木在东方。
东方者,阴阳气始动,万物始生。
木之为言触也,阳气动跃,火在南方,南方者,阳在上,万物垂枝。
火之为言委随也,言万物布施;火之为言化也,阳气用事,万物变化也。
金在西方,西方者,阴始起,万物禁止。
金之为言禁也。
土在中央者,主吐含万物。
土之为言吐也。
何知东方生?
《乐记》曰:
“春生,夏长,秋收,冬藏。
”土所以不名时,地,土别名也,比于五行最尊,故不自居部职也。
《元命苞》曰:
“土之为位而道在,故大不预化,人主不任部职。
”?
?
?
?
五行之性或上或下何?
火者,阳也,尊,故上;水者,阴也,卑,故下;水者,少阳;金者,少阴,有中和之性,故可曲可直,从革;土者最大,苞含物,将生者出者,将归者,不嫌清浊为万物。
《尚书》曰:
“水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。
”五行所以二阳三阴何?
土尊,尊者配天,金木水火,阴阳自偶。
名教与神学的结合-三纲六纪
三纲者、何谓也?
谓君臣、父子、夫妇也。
六纪者,谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。
故〔《含文嘉》曰〕:
“君为臣纲,〔父为子纲〕,夫为妻纲。
”又曰:
“敬诸父兄,六纪道行,诸舅有义,族人有序,昆弟有亲,师长有尊,朋友有旧。
”何谓纲纪?
纲者、张也,纪者、理也。
大者为纲,小者为纪。
所以(强)〔张〕理上下、整齐人道也。
人皆怀五常之性,有亲爱之心,是以纪纲为化,若罗网之有纪纲而万目张也。
《诗》云:
“亹亹我王。
纲纪四方。
”君臣、父子、夫妇,六人也。
所以称三纲何?
一阴一阳谓之道,阳得阴而成,阴得阳而序,刚柔相配,故六人为三纲。
三纲法天、地、人,六纪法六合。
君臣法天,取象日月屈信,归功天也。
父子法地,取象五行转相生也。
夫妇法人,取象(六)〔人〕合阴阳,有施化端也。
六纪〔者〕、为三纲之纪者也。
师长、君臣之纪也,以其皆成己也。
诸父、兄弟,父子之纪也,以其有亲恩连也。
诸舅、朋友、夫妇之纪也,以其皆有同志为(纪)〔己〕助也。
王充对谶纬神学的批判
天不具有人或神的知觉。
《论衡·自然》:
何以知天之自然也?
以天无口目也,案有为者,口目之类也。
口欲食而目欲视,有嗜欲于内,发只于外,口目求之,得以为利,欲为主也。
今无口目之欲,于物无所求索,夫何为乎?
何以知天无口目也?
以地知之。
地以土为休,土木无口目。
天地,夫妻也,地体无口目,亦知天无口目也。
使天体乎?
宜与地同;使天气乎?
气若云烟,云烟之属,安得口目?
天地合气,万物自生。
《论衡·自然》:
天地合气,万物自生,犹夫妇合气,子自生矣。
万物之生,含血之类,知饥知寒,见五谷可食,取而食之,见丝麻可衣,取而衣之。
或说以为天生五谷以食人,生丝麻以衣人,此谓天为人作农夫桑女之徒也,不合自然,故其义疑,未可从也。
天地无为。
天者,普施气万物之中,谷愈饥而丝麻救寒,故人食谷衣丝麻也,故人食谷衣麻也。
夫天之不故生五谷丝麻以及食人,由其灾变不欲以谴先人也。
物自生而人衣食之,气自变而人畏惧之。
王充的偶然论和时命论
操行有常贤,仕宦无常遇。
贤不贤,才也;遇不遇,时也。
才高行洁,不可保以必尊贵;能薄操浊,不可保以必卑贱。
或才高行洁,不遇,退在下流;薄能浊操,遇,进在众上。
世各自有以取士,士亦各自得以进。
进在遇,退在不遇。
处尊居显,未必贤,遇也;位卑在下,未必愚,不遇也。
汉末三国时期的政治思想
一、王符的政治思想
1、民本论。
民心即天心。
“帝王之所尊敬者,天也;天之所甚爱者,民也。
”
国以民为基。
“国之所以为国者,以有民也;民之所以为民者,以有谷也;谷之所以丰殖者,以有人功也;功之所以能建者,以日力也。
”“圣人深知,力者乃民之本也,而国之基,故务省役而为民爱日。
”
2、德化论
德化为治国之首务。
“人君之治,莫大于道,莫美于教,莫神于化”,“是以圣帝明王,皆敦德化而薄威刑。
”
德化的途径。
其一,修身正己。
“德者,所以修己也”,“人君身修正赏罚明者,国治而民安”。
其二,德化与富民结合。
“凡为治之大体,莫善于抑末而务本,莫不善于离本而饰末。
夫为国者,以富民为本,以正学为基。
民富乃可教,学正乃得义。
”
3、重贤论
国以贤光。
“凡有国之君,未尝不欲治也,而治不世见者,所任不贤故也。
”“国以贤兴,以谄衰;君以忠安,以忌危。
此古今之常论,而世所共知也。
然衰国危君继踵不绝者,岂世无忠信正直之士哉?
诚苦忠信正直之道不得行耳。
”
得贤之法。
破除两大障碍。
其一骄臣隐贤,“人君选士,咸求贤能”“然群司贡荐,竞进下材”;其二以门第取士。
“无诋訾之法者,伐贤之斧也,而骄妒者,噬贤之狗也。
人君内秉伐贤之斧,权噬贤之狗,而外招贤,欲其至也,不亦悲乎!
”这些“噬贤之狗”,“率皆袭先人之爵,因祖考之位,其身无功于汉,无德于民,专国南面,卧食重禄,下殚百姓,富有国家,此素餐之甚者。
”
4、明君论
君决定国家治乱。
“国家所以治者,君明也;其所以乱者,君暗也。
”
明君的要求。
(1)明君要兼听。
“君之所以明者兼听也,其所以暗者偏信也。
是故人君通必兼听,则圣日广矣;庸说偏信,则愚日甚矣。
”
(2)纳谏。
“治国之道劝之使谏,宣这以言,然后明察而治情通矣。
”
5、重法论
法治主张。
“国无常治,又无常乱,法令行则国治,法令弛则国乱。
”“君诚能授法而时贷之,布令而必行,则群臣百吏莫敢不悉心从己令矣。
……故政令必行,宪禁必从,而国不治者,未尝有也。
”
二、仲长统的政治思想
1、人事为本,天道为末
人与天没有什么联系,天没有意识,天之道指的是自然运行的规律。
“所贵乎用天之道者,则指星辰以授民事,顺四时而兴功业。
”
人间的祸福,社会的治乱,与天道无关。
“天为之时,而我不农,谷亦不可得而取之。
青春至焉,时雨降焉,始之耕田,终之簋簠,惰者釜之,勤者钟之。
时及不为而尚得食也哉?
”“所以震威四海,布德生民,建功立业,流名百世者,唯人事之尽耳,无天道之学焉。
”
统治者只要勤于人事,社会就会治而不乱。
“王者官人无私,唯贤是亲,勤恤政事,屡省功臣,赏赐期于功劳,刑罚归乎罪恶,政平民安,各得其秘,则天地将自从我而正矣,休祥将自应我而集矣,恶物将自舍我而亡矣,求其不然,乃不可得也。
”
2、变化的历史治乱观
仲长统将朝代兴亡分为兴起、延续、衰落三个阶段,他认为,随着朝代的更替,社会大乱一次大过一次,一个甚过一个,“昔春秋之时,周氏之乱世也。
逮乎战国,则又甚矣。
秦政乘兼并之势,放虎狼之心,屠裂天下,吞食生人,暴虐不已,以招楚汉用兵之苦,甚于战国之时也。
汉二百年而遭王莽之乱,计其残夷灭亡之数,又复倍于秦项矣。
以及今日,名都空而不居,百里绝而无民者,不可胜数,此则又甚于亡新之时也。
悲夫!
不及五百年,大难三起,中间之乱,尚不数焉。
”
3、强化皇权的思想
反对外戚、宦官专权。
“母后之党,左右之人,有此至亲之势,故其贵任万世。
常然之改,无世而无之,莫之斯鉴,亦可痛矣。
”提出两项措施:
其一,加强君权,其二为不与握有大权的贵族结亲。
用人唯才。
反对“举孝谦”及以门第取士制度,主张以才取士。
德刑并举。
一般情况下,两者的关系是德主刑辅,“德教者,人君之常任也,而刑罚为之左助焉。
”但在特别时期,两者的地位和作用要因时变化,“至于革命之期运,非征伐用兵,则不能定其业,奸宄之成群,非严刑峻法,则不能破其党,时势不同,所用之数亦异也。
”
3\仲长统形象地提出自己的人生理想,实即一种隐居避世、养性保寿的养生术:
“使居有良田广宅,背山临流,沟池环布。
竹木周布,场圃筑前,果园树后。
舟车足以代步涉之艰,使令足以息四体之役。
养亲具兼珍之馐,妻孥无苦身之劳。
良朋萃止,则陈酒肴以娱之;嘉时吉日,则烹羔豚以奉之。
踌躇畦苑,游戏平林,濯清水,追凉风,钓游鲤,弋高鸿。
讽于舞雩之下,咏归高堂之上。
安神闺房,思老氏之玄虚;呼吸精和,求至人之仿佛。
与达者数子,论道讲书,俯仰二仪,错综人物。
弹南风之雅操,发清商之妙曲,逍遥一世之上,睥睨天地之间。
不受当时之责,永保性命之期。
如是,则可以凌霄汉,出宇宙之外矣,岂羡夫人帝王之门哉!
”
《太平经》的政治思想
背景
自汉武帝后,黄老道家虽然被从政治主导思想的地位上拉了下来,但修生养性、得道成仙的思想却更加泛滥。
东汉时,黑暗的社会现实,意味着儒家政治思想的失败,迫使人们重新寻找思想出路,进一步神学化的黄老道作为一种可供选择的武器,于是产生《太平经》。
谶纬被东汉统治者作为论证自己合法性的工具,受谶纬神学长期熏陶的老百姓很容易成为宗教的信徒。
一、兴善止恶论
善恶为天性。
“夫地为天使,人为地使,故天悦喜,则使今年地上万物大善。
天不喜悦,地虽欲养也,使其物恶。
”“大善者,太阳纯行也;大恶者,得太阴煞行也;……故行欲正,从阳者多得善,从阴者多得恶。
”
善恶的区别在于是否合天心、顺人意。
“夫为善者,乃事合天心,不逆人意,名为善。
善者,乃绝洞无上,与道同称;天之所爱,地之所养帝王所当急,仕人君所当于同心并力也。
夫恶者,事逆天心,常伤人意;好反天道,不顺四时,令神祗所憎,人所不欲见父母之大害,君子所得愁苦也,最天下绝凋凶败之名字也。
”
善则利,恶则害。
“善者致善,恶者致恶”
兴善止恶。
要辨别善恶。
“人为善于地上,天上亦应之为善;人为恶于地上,天上亦应之为恶,乃其气上通也。
”
二、君臣民“并力齐心”说
1、君臣民相须。
人类社会的各种关系都是与自然界的现象相对应的,“君为父,象天;臣为母,象地;民为子,象和。
”“君者须臣,臣须民,民须臣,臣须君,乃后成一事,不足一,使三不成也。
故君而无民臣,无以名为君;有臣民而无君,亦不成臣民;臣民无君,亦乱,不能自治理,亦不能成善臣民也;此三者须而立,相得乃成,故君臣民当应天
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