中国文化概论 第十五章中国文化的类型和特点讲课稿.docx
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中国文化概论第十五章中国文化的类型和特点讲课稿
第十五章中国文化的类型和特点
第一节 中国文化的伦理类型
一、中国古代文化的伦理色彩。
半封闭的大陆性地域、农业经济格局、宗法与专制的社会组织结构,相互影响和制约,形成了一个稳定的生存系统,与这个系统相适应,孕育了伦理类型的中国传统文化。
例:
孝亲敬祖、尊师崇古、修己务实、不佞鬼神、乐天安命,等等。
斯宾格勒:
“道德灵魂是中国文化的基本象征符号”。
黑格尔:
“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上,国家的特性便是客观的家庭孝敬。
”
西方:
“智性文化”,
中国:
“德性文化”,是一种德智统一、以德摄智的文化。
欧洲文化:
注重人与自然的对立。
中东和印度文化:
注重超自然的神。
中国文化:
把天地看做是父母,把百姓看做是兄弟,把万物看做是朋友。
把人伦的观念,贯彻到天地万物之中,显示出强烈的伦理型特色。
中国古代文化是一种天地合德的伦理类型。
二、中国传统文化伦理型模式产生的原因
中国文化的伦理型特征,在社会根源上,主要源于中国古代社会宗法体系的完善及其影响的长期存在。
血亲意识:
即所谓“六亲”(父子、兄弟、夫妇)、“九族”(父族四、母族三、妻族二)的观念继续构成社会意识的轴心。
“孝亲”情感:
这种情感不仅表现为对死去先祖的隆重祭奠,更表现为对活着的长辈绝对孝顺,所谓“百善孝为先”。
“尊亲”、孝道被视为一切道德规范的核心和母体。
宗法社会特定的伦理型文化,自有其正面的积极效用。
在中国文化系统里,强调在道德面前人人平等,如孟子说“人皆可以为尧舜”,王阳明说“满街都是圣人”,都是肯定凡夫俗子也可以通过道德修养达到最高境界。
伦理型文化在特定历史条件下,还能鼓舞人们自觉维护正义,忠于国家民族,抵御外来侵略,保持高风亮节。
千百年来,无数“舍生取义”、“杀身成仁”的志士仁人,都从传统道德伦理思想中汲取营养,立德,立功,彪柄千秋。
当然,伦理型文化也有其消极的一面。
它将伦理关系凝固化、绝对化,以致在某种程度上又成为人身压迫、精神虐杀的理论之源。
第二节 中国文化的特点
一、强大的生命力和凝聚力
英国历史学家汤因比认为,在近6000年的人类历史上,出现过26个文明形态,但是在全世界只有中国的文化体系是长期延续发展而从未中断过的文化。
这种强大的生命力,是中国文化的一个重要特征。
中国文化的强大生命力,表现在它的同化力、融合力、延续力和凝聚力等诸方面。
同化力,是指外域文化进入中国后,大都逐步中国化,融人中国文化而成为其一部分。
在这方面,最有代表性的例子莫过于佛教文化的传人和中国化。
融合力,是指中国文化并非单纯的汉民族文化或黄河流域的文化,而是在汉民族文化的基础上善于有机地吸收中国境内各民族及不同地域的文化——如荆楚文化、吴越文化、巴蜀文化、西域文化等,形成具有丰富内涵的中华文化。
没有这种融合,也就没有中国文化的博大精深。
中国文化的同化力和融合力,是其无与伦比的生命延续力的内在基础。
在人类历史上,多次出现过因为异族入侵而导致文化中绝的悲剧,如印度文化因雅利安人入侵而雅利安化,埃及文化因亚历山大大帝占领而希腊化、恺撤占领而罗马化、阿拉伯人移入而伊斯兰化,希腊、罗马文化因日耳曼蛮族入侵而中绝并沉睡千年。
但是在中国,此类情形从未发生。
文化学界有人将七个古代文化——埃及文化、苏美尔文化、密诺斯文化、玛雅文化、安第斯文化、哈拉巴文化、中国文化——称为人类原生形态的“母文化”。
而在它们之中,惟有中国文化一种,历经数千年,持续至今而未曾中辍,表现出无与伦比的延续力。
这种强健的生命延续力的成因是多方面的。
东亚大陆特殊地理环境提供了相对隔绝的状态,是其缘由之一。
而中国文化长期以来以明显的先进性多次“同化”以武力入主中原的北方游牧民族,反复演出“征服者被征服”的戏剧,也是一个重要原因。
中国文化的强大生命力还表现在它具有历久弥坚的凝聚力,这种凝聚力具体表现为文化心理的自我认同感和超地域、超国界的文化群体归属感。
从文化心理特质上的自我确认,是中国文化强劲凝聚力的生动体现。
二、重实际求稳定的农业文化心态
中国传统文化是一种农业文化。
所谓农业文化,并非说构成这种文化的物态成分中没有其他产业的产品,而是说整个文化的物质基础的主导方面和支配力量是在自然经济轨道上运行的农业。
1、重农、尚农
几千年来,中国人的主体——农民,“日出而作,日人而息,凿井而饮”,躬耕田畴,世世代代、年复一年地从事简单再生产,成为国家赋役的基本承担者,这就注定了中国古代文化的农业型物态特征,并在此基础上形成独具一格的“实用——经验理性”,如重农、尚农的社会共识,重实际而黜玄想的务实精神,安土乐天的生活情趣,包含循环与恒久意识的变易观念,等等。
2、务实精神
务实精神是“一分耕耘一分收获”的农耕生活导致的一种群体价值趋向。
“大人不华,君子务实”是中国贤哲们一向倡导的精神。
章太炎说:
“国民常性,所察在政事日用,所务在工商耕稼,志尽于有生,语绝于无验。
”①比较准确地刻画了以农民为主体的中国人“重实际而黜玄想”的民族性格。
3、“安土乐天”的生活情趣
“安土乐天”的生活情趣,更是直接从农业文明中生发出来的国民精神。
作为一个农业民族,中国人采用的主要是农业劳动力与土地这种自然力相结合的生产方式,他们建立的自然经济社会是一种区域性的小社会,与外部世界处于封闭状态。
农民固守在土地上,起居有定,耕作有时。
安土重迁是他们的固有观念。
所谓“若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈,若此则天下治”(《墨子·兼爱上》),便是农业社会古圣先贤和庶民百姓的共同理想。
4、循环与恒久意识的变易观念
包含着循环与恒久意识的变易观念,与农业文明存在着深刻的内在联系。
作为一个农业民族,中国人受到农业生产由播种、生长到收获这一循环状况以及四时、四季周而复始现象的启示,使之产生一种循环论的思维方式。
正如《易传》所概括的:
“寒往则暑来,暑往则寒来。
”所谓“天下大势,分久必合,合久必分”。
以及人世间的种种变幻离合,更强化了人们的循环观念,而金、木、水、火、土“五行相生、相克”的公式,便是循环论自然观与社会观的哲学表征。
循环论是盛行于农业社会的一种推原思维。
这种思维的特点是出发点与归宿点“重合”。
这恰恰是农业生产的周期性和植物从种子到种子周而复始衍化所暗示的。
这类思维方式长期制约着中国人的思想方法。
当然,农业生产也向人们反复昭示着事物的变化和生生不已,因此,与恒久观念相辅相成,变易观念在中国也源远流长,影响深远,如《易传》所谓“日新之谓盛德,生生之谓易”,“刚柔相推而生变化”(《系辞上》)。
这种变易观带有很明显的循环论特征。
变易、循环和恒久在中国文化中很自然地结合、统一起来,其主要表现形态就是寓变易于保守之中,如汉武帝的“复古更化”,“复古”是承继尧舜三代道统,“更化”是以儒家哲理改变秦代遗留的恶俗;又如王安石变法、张居正改革、康有为变法都是某种程度上的“托古改制”。
这种以复古求变今的思路,正是农业经济所养育的中国文化在变易观上的独特表现。
三、以家族为本位的宗法集体主义文化
宗法制度在中国根深蒂固,以家庭为细胞的农业自然经济和血缘宗族关系,渗透到社会生活的最深层。
以家族为本位的社会关系的基本单元是“宗族”。
父亲、自己、儿子就形成三代,这是一个以“自己”为核心的最基本的“宗族”。
如果将以“自己”为核心的这两层圆圈分别再往上往下延伸,上至自己的“高祖”,下至自己的“玄孙”,这样就一共包括九代,形成四层圆圈。
这就是《礼记·丧服小记》中所说的“亲亲,以三为五,以五为九”,至九而“亲毕”。
由此我们可以看到,在宗法观念下,个人是被重重包围在群体之中的,因此,每个人首先要考虑的,是自己的责任和义务,如父慈、子孝、兄友、弟恭之类。
“亲亲故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族。
”由尊祖到敬宗再到收族,整个社会就团结起来、统一起来,这正是儒家的思路。
从“亲亲”的观念出发,可以引申出对君臣、夫妻、长幼、朋友等等关系的一整套处理原则,这些处理原则是以“义务”观念为核心的。
正是由于传统文化重家族轻个人、重群体轻个体,因而总是强调个人在群体中的义务和责任,而忽略了个人在社会中的权利,也就使得“人皆可以为尧舜”这样的道德平等意识仅仅成为一种理想,而与“权利”相联系的“法制”观念在这样的系统之内没有用武之地,这正体现了传统文化的二重性。
四、尊君重民相反相成的政治文化
长期运作于中国的农业自然经济,是一种商品交换欠发达、彼此孤立的经济。
在这种土壤中生长起来的极度分散的社会,需要高高在上的集权政治加以统合,以抗御外敌和自然灾害,而人格化的统合力量则来自专制君主。
因此,“国不堪贰”的尊君传统乃是农业宗法社会的必然产物。
另一方面,农业宗法社会的正常运转,又要仰赖以农民为主体的民众的安居乐业,如此方能为朝廷提供租税赋役,保障社会所需的基本生活资料,社稷家国方得以保全,否则便有覆灭崩溃之虞。
因此,“敬德保民”、“民为邦本”的思想传统也是农业宗法社会的必然产物。
“尊君”和“重民”相反而又相成,共同构成了中国传统政治文化的一体两翼。
总之,中国农业社会需要并养育了一个君主集权政体,而这种君主集权政体一经形成,又成为超乎社会之上的异己力量,它剥夺了人民群众的一切权利,将军、政、财、文大权全部集中到朝廷以至皇帝个人手中。
这就是马克思多次论述过的在“亚细亚生产方式”土壤中生长起来的“东方专制主义”。
与集权主义相伴生,中国农业社会又培育了另一影响深远的政治意识,这便是“民本主义”。
中国自先秦即已产生的“民本主义”是一个具有特定历史含义和民族文化内容的概念,在使用时必须与西方的“人文主义”和“人本主义”概念加以严格区分。
产生于欧洲文艺复兴时期的“人文主义”是同维护封建统治的宗教神学相对立的人性论和人道主义;在19世纪由德国哲学家费尔巴哈提出的“人本主义”,是指抽去人的具体的历史条件和社会关系,把人仅看做一种生物学存在的旧唯物主义哲学观点。
而中国的民本主义则是与之完全不同的一个历史范畴。
民本主义植根于尚农、重农的社会心理的深层结构之中,它是与重农主义相为表里的。
农业社会存在和发展的前提,是农业劳动力——农民的“安居乐业”。
农民安居乐业,农业生产才能稳定有序,朝廷的赋役才能源源供给,“天下太平,朝野康宁”的“盛世”便有了保障。
反之,如果以农民为主体的广大庶众失去起码的生存条件,出现“民不聊生”、“民怨沸腾”的状况,“民溃”、“民变”就会层出不穷,“国削君亡”就难以避免。
孟子对民本思想作了系统发挥。
他说:
“民为贵,社稷次之,君为轻。
是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。
”(《孟子·尽心下》)在这里提出了“民为国本”和“政得其民”的思想。
稍晚的苟子也有类似思想,他说:
“君者舟也,庶人者水也。
水则载舟,水则覆舟。
”(《荀子·王制》)关于君民关系的这一形象比喻,给历朝统治者以深刻印象。
唐太宗李世民在与大臣的对话中,就阐述过民水君舟,水可载舟、亦可覆舟的道理,一再强调“载舟覆舟,所宜深慎”(《贞观政要·论君道》)。
总之,“民为邦本”、“使民以时”、“民贵君轻”等民本思想是中国古代农业社会的一种传统政治思想,反对“杀鸡取卵”、“竭泽而渔”的“仁政”、“王道”学说由此派生出来。
民本主义同君主专制主义的关系是双重的。
一方面,以“爱民”、“重民”、“恤民”为旗帜的民本思想与专制主义的极端形态——“残民”、“贱民”、“虐民”的暴政和绝对君权论是对立的,历来抨击暴政的人几乎无一例外地提倡民本思想。
另一方面,民本主义又和君主专制主义的一般形态相互补充,构成所谓“明君论”。
这种明君“重民”、“惜民”,民众则将安定温饱生活的希望寄托于明君。
“百姓所赖在乎一人,一人所安资乎万姓,则万姓为天下之足,一人为天下之首。
”(罗隐《两同书·损益》)可见,民本主义与主权在民的民主主义是不可同日而语的。
民本主义严格划分“治人者”与“治于人者”,它是从治人者的长治久安出发,才注意民众的力量和人心向背的。
中国历代封建统治者及其知识分子,一方面强调“国以民为本”;另一方面又强调“民以君为主”,在他们看来,“尊君”与“重民”是统一的。
五、摆脱神学独断的生活信念
同世界上任何民族一样,在中国的远古时期,也产生过原始的宗教以及对天命鬼神的绝对崇拜。
直到殷商,在意识形态上仍有“尊天事鬼”的特点。
殷周之际,中国人的宗教观念产生了重要的变化,这就是从西周开始的疑“天”思潮以及“敬德保民”的思想观念。
在西周人的观念中,从宗法中产生道德,而道德成为维系整个社会的根本纽带。
宗法道德观念的确立,使神学独断的观念削弱以致被摆脱了。
这是中国传统文化的一个重要特点,也是与西方文化、印度文化等相区别的一个突出之处。
在欧洲以及印度,宗教的神或上帝、佛,是最高的信仰,是精神的寄托。
而最高的善,生活的目标,人们行为的准则,都是从宗教的神的诫命或启示而来的。
例如犹太教把“摩西十诫”说成是永恒的道德规范和社会的基本准则,并且说这是上帝耶和华亲自向摩西颁布,与犹太人约法的(见《旧约全书》)。
又如,基督教的耶稣既被视为上帝之子,也是上帝的化身,他传布福音,教化世人,成为人间伦理道德的榜样和楷模。
总之,在西方以及印度文化中,道德来源于宗教神启,宗教的神是神圣不可侵犯的。
和欧洲、印度文化中的这种神学独断相比,中国文化显示了它的理性的一面。
道德是从哪儿来的?
儒家与道家都作出了自己的回答。
孟子认为,道德之善,来源于人的本性,他从人见到孺子将入井时会产生“恻隐之心”立论,引发出“羞恶之心”、“辞让之心”、“早非之心”,称之为四个“善端”,由“善端”加以扩充,就成为仁、义、礼、智四种道德品质。
这种看法,不能说是正确的,但是他从心理的“经验”人手,采取逻辑推理的方法去论证道德的起源,把对道德问题的讨论引向人的主观修养一途,摆脱了有神论的道德观。
儒家中另一派对道德来源作出回答的是荀子。
荀子认为,礼义道德来源于后天环境对人性的陶冶、改造。
他说:
“凡人之性者,尧舜之与桀跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。
”(《荀子·性恶》)而之所以有的人成为尧舜,有的人成了桀跖,有的人成为工匠,有的人成为农贾,都在于“注错习俗之所积”(《苟子·荣辱》),亦即道德与知识都来自后天环境的教育和积累。
这种观点,比孟子更为彻底地摆脱了有神论的道德观。
中国古代文化的另一大支脉——道家学说,虽然认为“道”产生天地万物,但又反复强调其“生而不有,为而不恃,长而不宰”(《老子》第五十一章),否定了有人格、有意志的神。
道家的这种观点被概括为“道法自然”。
对于鬼神的看法,儒家既有理性的一面,也有实用的一面。
孔子说:
“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。
”(《论语·雍也》)又说:
“未能事人,焉能事鬼?
”“未知生,焉知死?
”(《论语·先进》)《论语》中还说:
“子不语:
怪、力、乱、神。
”(《述而》)这是其理性的一面。
孔子又说:
“祭如在,祭神如神在。
”(《八佾》)“君子有三畏:
畏天命,畏大人,畏圣人之言。
”(《季氏》)“获罪于天,无所祷也。
”(《八佾》)这是其实用的一面。
因此,从认识论的角度来看,儒家有其“理性”的一面,而从社会作用的角度来看,则有其“实用”的一面。
中国文化在春秋战国以后的发展,坚持无神论观点的,不仅有科学家、思想家,也有文学家和历史学家,可以说形成了一种无神论的文化传统。
在世界各国历史上,都有对人类产生、人类文明的看法。
例如,广泛流行于欧美的基督教文化,认为文明世界起源于上帝的创造:
上帝用六天时间创造了天地万物,在第二个星期,又用泥土创造了人。
因此,在基督教文化中,“创造”一词只属于上帝,而世界的文明来源于上帝的智慧。
与此完全不同的是,在中华民族的观念中,文明的产生有另外的线索,从伏羲氏、神农氏到黄帝的传说,大体上反映了上古时代的中国文明由渔猎到农业而后又进入更高阶段的进程,古代中国人在对于这个进程的理解上,不是依赖于“神”,而是依赖于“人”,不是依赖于超人的力量,而是依赖于探索和劳动。
例如神农尝百草的传说、黄帝巨大脚印的“遗迹”(在今陕西省黄陵县),都具有这样的文化寓意。
由于中国传统文化自先秦就具有摆脱神学独断的特点,所以在中国历史上,未出现过像欧洲中世纪基督教神学占领思想统治地位的“黑暗时代”(thedarkages)。
中国传统的民间宗教信仰,有极大的实用性,而在民间的“烧香拜佛”这样的口头语中,“佛”的含义既可能是释迦牟尼、观音菩萨,也可以是“城隍土地”、“太上老君”、“子孙娘娘”、“妈祖”……这和西方文化中宗教的严格排他性,迥然不同。
这种文化现象,在某种程度上亦表现了中国文化的独特智慧。
六、重人伦轻自然的学术倾向
中国文化以“人”为核心,它表现在哲学、史学、教育、文学、科学、艺术等各个领域,乐以成德,文以载道,追求人的完善,追求人的理想,追求人与自然的和谐,表现了鲜明的重人文、重人伦的特色。
但是,在对于自然界本身的认识和改造方面,却受到忽视。
儒家思想在这方面的表现特别明显。
以孔子为例,据有的学者统计,《论语》中有关自然知识的材料共54条,涉及到天文、物理、化学、动植物、农业、手工业等方面的现象,不可谓不丰富,但究其内容都是“利用自然知识以说明政治、道德方面的主张,而不以自然本身的研究为目的”。
例如,孔子说:
“仁者乐山,智者乐水”。
(《论语·雍也》)后来汉代的学者就把它发挥成如下的对话:
“子贡问日:
‘君子见大水必观焉,何也?
’孔子日:
‘夫水者君子比德焉,遍予而无私,似德;所及者生,似仁;其流插下旬倨,皆循其理,似义;浅者流行,深者不测,似智,其赴百仞之谷不疑,似勇;绰弱而微达,似察;受恶不让,似包蒙;不清以入,鲜洁以出,似善化;主量必平,似正;盈不求概,似度;其万折必东,似志。
是以君子见大水观焉尔也,是知之所以乐也。
”(刘向《说苑·杂言》)可见,从“水”这一自然现象中,可以观察出德、仁、理、义等一系列道德品格,而自然本身,却显得不那么重要。
儒家这种重人伦轻自然的学术倾向,对中国文化的影响是十分深远的。
生存的目标主要不在于求知识之真,而在于求道德之善。
这也就是朱熹教导其弟子时所说的:
“如今为此学而不穷天理,明人伦,讲圣言,通世故,乃兀然存心于一草一木、器用之间,此是何学问!
如此而望有所得,是炊沙而欲其成饭也。
”(《答陈齐仲》,《朱文公文集》卷三十九)
重人伦、轻自然的思想也表现在教育领域,在封建社会,往往是身份较低的人才去学习自然科学,例如唐代的“二馆六学”(弘文馆、崇文馆、国子学、太学、四门学、书学、算学、律学),招收弟子依照出身的品次高低,其中“六学”的书、算、律被排在最后,其学生为八品以下官员的子弟以及庶人子弟。
这种情况,说明儒学重人伦轻自然的思想在封建社会的广泛影响。
当然,我们应该看到,从汉唐到宋元明,中国的科学技术在相当长的时间里居于世界领先地位,但是,当16—17世纪近代自然科学在西方产生并大踏步前进的时候,中国却落后了。
这其中的原因是多方面的,从文化史的角度看,中国传统文化重人伦而轻自然的倾向,也是其中原因之一。
世界著名中国科技史专家李约瑟这样评论说:
“儒家相信宇宙的道德秩序(天),他们使用‘道’一词,主要的——如果不是惟一的——是指人类社会里的理想道路或秩序,这在他们对待精神世界和知识的态度上表现的很明显。
他们固然没有把个人与社会人分开,也没有把社会人与整个自然界分开,可是他们向来主张,研究人类的惟一适当对象就是人本身。
”由于儒学在传统文化中的广泛影响,在古代学术史上,关于严密逻辑结构的理论,关于技术性控制的实验,以及二者之间相互联系验证的操作,都没有得到重视和发展。
七、经学优先并笼罩一切文化领域
中国伦理型文化还有一个突出的外在形式上的特点,这就是它的经学传统。
所谓经学传统,是指中国文化长期以儒家经学为主流,有着一以贯之的传统,形成了独自的特色。
中国学术的发展,就其分别而言,在先秦,是诸子之学;在两汉,是经学;而后又有魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学。
但从客观上去考察,自汉代以后,一直到“五四”新文化运动之前,中国两千余年的学术发展,实以经学为一大主流。
孔子说:
“不学诗,无以言”;“不学礼,无以立。
”(《论语。
季氏》)可见,一个人的一言一行,都不能脱离“经”的指导。
经,本来是孔子所整理的古代文化典籍。
孔子是中国第一个创立私学的伟大教育家,他对古代的文献搜集整理,成为他进行教育的内容,同时也延续和保存了中国古代文化。
孔子编辑整理的古代文献称之为“六经”,即《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼》、《乐》、《春秋》。
在这些古代文献典籍中,包容了古代的政治、历史、哲学、文学、音乐、典章制度等丰富的文化内涵。
孔子死后,儒家分为八派。
在对六经的继承和阐述方面,出现种种繁纷复杂的情况。
在先秦诸子之中,儒家是“显学”,其他诸子百家,也与六经有着密切的关系。
荀子是先秦诸子中的总结性人物,又三为齐国稷下学宫的“祭酒”(学宫之长)。
他说过:
“学,恶乎始?
恶乎终?
始乎诵经,终乎读礼。
”(《荀子·劝学》)可见,古代经典文献,在春秋战国时期有着重要的地位和影响。
到了汉代,武帝采纳董仲舒的建议,罢黜百家,独尊儒术,“经”的地位被大大提高了。
训解和阐述六经及儒家经典的学问,称之为“经学”,是学术文化领域中压倒一切的学问,成为汉以后历代的官学。
可以说,中国文化在汉代以后的发展,经学成为重要的形式。
中国文化的这种经学传统,对中国文化的发展产生了什么影响呢?
首先,是儒家思想对中国文化各个方面的广泛渗透。
在先秦,儒学不过是诸子百家中的一家,但是一旦成为“经”,在政治力量的推动下。
便渗透在精神文化和物质文化的各个领域。
不论是史学、哲学、教育、科学、艺术、法律,无一不渗透着经学的影响。
“文以载道”、“艺以载道”,甚至在衣食住行等社会文化方面,也要遵循着一种“道”的原则。
这个“道”,主要就是指儒家思想。
其次,在经学的影响下,科学未能充分独立。
经学是一门笼统学科,以它自成一套的体系,凌驾于一切知识之上,无形中排斥了科学的独立
而在西方,情况就大不相同。
从西方的早期百科全书《学问之阶》起,就贯穿着古希腊“以自然本身来说明自然”的哲学观点,基本以事物的客观本质及其相关联的逻辑作为分类的主要依据。
因此,在经学的学术体系之下,中国古代科学的发展,只能走自己的独特道路。
再次,经学传统对中国宗教的发展,也产生着一定影响。
在世界诸文化体系之中,宗教都占有重要的地位。
如基督教在欧洲、伊斯兰教在中东阿拉伯广大地区、佛教在印度及东南亚地区,其文化影响都是极其深远的,而在中国古代,宗教的影响相对而言就比较薄弱。
对这一客观的文化现象,虽然可以从不同角度进行研究探索,但从历史的事实来看,经学传统对宗教发展的制约则是显而易见的原因。
由于以儒家为主体的经学得到历代统治者的大力扶植,佛、道二教始终未能居于中国文化的主导地位,中国历史上也就从未出现像欧洲中世纪基督教居于国教地位的那种情况。
如果我们用统计资料来说明问题的话,那么,可以翻检一下中国古代最大也是最后的一部丛书《四库全书》,在其收入和存目的93,551卷图书当中,佛、道典籍总共不过57部,742卷,这同西方相比,真是大相径庭。
假如我们有机会观光法国巴黎国家图书馆,看一看在它的中心阅览大厅的环廊上浩如烟海的宗教类图书,就可以体会到中西文化的这种巨大差异。
中国古代经学传统对宗教发展的影响,是一个复杂的问题,对它的评价,也应是多层次多角度的,不可以简单草率。
但我们应看到中国传统文化内部不同文化层次的相互影响和制约,具体问题具体分析,这样才能更好地理解和认识中国传统文化。
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