空间的先验阐明.docx
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空间的先验阐明
内容提要:
本文试图首先通过拒斥作为空间的先验阐明论敌的先验实在论,以从人类心灵在认识方面可接受的本性确立前者在整体上的可接受性。
其次,基于作为整体的空间的先验阐明的确立,借以规避在当代数学哲学视角下空间先验阐明论证中所出现的“回溯论证”问题,进而论证空间的先验观念性在认识论方面的独立可接受性。
再次,考察空间先验阐明论证的基本理路,在肯定作为先验观念的空间为几何学奠基的根本目的的同时,通过既以确立的先验空间在认识论上的基要性地位阐明这种奠基在原则上的可能性。
随后,探寻现代几何学基本的“纯粹—应用”之区分预设的立场,揭示这种基于现代符号逻辑的区分与先验实在论隐秘的亲和性,指出这种区分在认识论上的次要地位。
最后,在元认识论层面阐明作为空间建构的几何学之题材与证实并回应相关的反驳,具体地论证空间的先验观念性为几何学奠基之现实性;并根据空间的先验阐明学说的基本原则摒弃康德所持欧氏几何在先验空间中的不可更易性的观点,进而显明空间的先验阐明与非欧几何兼容的可能性。
关键词:
曲行性心灵空间空间的先验阐明几何学
空间的先验阐明与几何学基础
二、可独立接受的空间先验观念性
(一)空间先验观念性的证明方法
康德对其空间理论的论证通常被认为是由两个部分——形而上学阐明与先验阐明——构成,而结论部分是由前者直接推论出来的,因而只是一种分析演绎的衍生物[1]。
但事实却未必一定如此。
正如阿利森所敏锐洞见到的那样:
“康德对空间[自身性质的]观念性的真正论证被包含在了由形而上学阐明和先验阐明直接得出的那些结论中”(Allison,ibid,p118.)。
更重要地是,他之后的说明也在暗示着这么一层意思:
即便我们接受康德的结论,其也不能如此明显地、分析地从前两种阐明中的推导出来。
由于形而上学阐明所关注的恰恰是作为表象的空间而不是空间本身,所以即便预先承认这个阐明的有效性,我们也不能如此轻易地“做出从对空间表象的考虑到空间本身性质的这一关键性推进”(Allison,ibid,p118)。
此外,由于先验阐明的论证自身出现各种各样的问题,所以其也不能作为对空间的先验观念性可靠有效的论证。
这样看来,在细节上,康德对空间先验观念性论证的根据似乎是不太可靠的[2]。
但无论如何,作为整体的空间的先验阐明确是可以接受的。
因此,如果我们目的在于对康德的先验阐明进行一种辩护性的重构,那么便可以采取另一种策略:
从已经安全确立下来的元认识论立场开始,自上而下的进行辩护,以检验空间的先验观念性是否可以独立于先验阐明得到接受。
值得说明的是,这种方式并不会导致一种可能被视为无效的循环论证(viciouscircle)。
因为循环论证的基本标准是:
用从命题A与B推导出来的结果C、D反过来证明A、B。
质言之,用结论证明原因。
由于我们所采用的空间的先验阐明的立场是在独立于空间(时间)的情况下,根据人的认知本性与认知框架的确定下来的,所以没有出现乞题(begthequestion)的论证错误。
所以,我们可以把前两个阐明及其结论在结构上分解为三个独立的部分。
基于已经确立下来的立场,我们可以先从考察空间具有“经验实在性”与“先验观念性”[A28/B44]的双重功能这个结论着手。
然而,由于根据人类心灵的认识特性所确立下来的东西并没有显露空间的特性,所以我们仍然要诉诸形而上学阐明来说明空间的特性,因为该阐明的目的就是对“属于先天概念[3]的东西之表象进行清晰的介绍”[A23/38]。
这样一来,如果通过将既以确立的哲学立场与形而上学阐明相结合就能说明空间的先验观念性,那么我们便可以暂时性抛下通常所认为这种情况:
先验阐明为空间的先验观念性提供了支撑,甚至在某种程度下(假定在形而上学阐明中提供的论证要么自身是有问题的,要么是不充分的)提供了唯一的支撑。
进而,我们可以在确定空间先验观念性的基本原则之后,重新建构先验阐明,以实现认识论为几何学奠基的目标。
康德分别从正反两面论述了空间本身的性质。
(1)“空间所表象的绝不是任何自在之物的属性,也不表象他们彼此之间的相互关系”;
(2)“空间无非是一切外感官现象的形式,也就是说,感性的主观条件”[A26/B42]。
如同其表达方式,这两种论述是互相补充、互相论证的。
如果我们暂时将对空间性质的断言性结论悬搁起来,那康德似乎在这里了呈现空间存在方式的所有可能性,这也与他感性论开头对时空本性的追问相映衬[A23/B38]。
因此,康德似乎在这里想通过对其他可能性的排除来为自己的空间理论争取一席之地。
然而,虽然这种说法不乏其正确的一面,但我们却不能在此匆匆而过,因为在这里存在着极为重要的视角混淆。
正如我们在上文所讨论的那样,空间的先验阐明不关心事物本身究竟如何(这实际上是先验实在论的事业),因为这超出了曲行性心灵的认知能力;相反,其关心的是被感知到的事物——现象——可能性的条件。
所以,如果康德确实在追问空间自身的问题,那么这种空间本身根据其与不同对象——如同自在之物与显现之物(thingastheyareandthingsastheyappear)——的关系也会具有双重的意含:
(a)[被设想为]独立于[曲行性]心灵的空间,此空间关联于自在之物(b)依赖于[曲行性]心灵的空间,此空间关联于现象。
而对于康德而言,只有第二种意含对拥有曲行性心灵的人类才具有意义,第一种意含只能是一种徒然的思辨与猜想,没有任何认识意义。
因此,我们可以说他通过排斥了以第一种意含为代表的“牛顿——莱布尼兹”式的空间观来为自己的理论正名,但他是在认识论而不是在存在论意义上排除的[4],正如同他用空间的先验阐明排斥先验实在论一般。
现在,通过一举将独立于心灵的空间选项排除掉,我们也就直接过渡到了结论
(2)的另一种更一般的表达形式:
“我们只能从人的立场谈论空间”[A27/B37]。
这种表达形式相较于
(2)本身更适合本文的讨论,因为其只是标明了既以确定的哲学立场,因此并不会存在论证上的僭越;此外也是更重要的,其为继续的讨论提供了一个导引(guide)。
我们应当如何从人的视角谈论空间自身?
乍看起来,这确实是个难题,因为无论怎样(在这里我们可以将立场更宽泛地树立,我们可以暂时性的接受空间的先验阐明与先验实在论的不同观点),空间自身都不能直接地、个别地呈现给我们。
但是,如果我们放弃专属于人的有效性认识视角,而单单从概念上进行思辨,则又会陷入理性的二律背反。
这恰恰是康德自己的空间理论所面临的最重要的问题,我们可以用康德的问题方式将其呈现出来:
在空间自身对曲行性心灵具有认识意义的前提下,将它如其自身地呈现出来是如何可能的?
这是康德空间核心问题之一,本节与下一节都将持续地关注这个问题,并从不同的角度讨论之。
(二)空间形而上学阐明的辩护论证
1、对空间直观性的辩护论证
在解决此问题时,康德一贯他的立场,既然空间自身要对人具有意义,其意义就必须要取决于曲行性心灵的认知本性。
所以他首先根据心灵对象——现象的不同类型区分了内感官与外感官[5]:
“借助于外感官(我们心灵的一种属性)我们向自己把对象表象为在我们之外,并且全部都寓于空间之中。
在空间中,[这些对象]的形状,[大小的]量,以及彼此之间的关系被确定下来,或是可确定的。
心灵借以直观其自身或自身内在状态的内感官确实没有给予关于灵魂自身作为一个对象的任何直观,然而它却依然是规定性的形式,心灵内部状态的直观唯独在其下才是可能的,以至于属于内部规定的一切事物都必须在时间的关系中表现出来。
时间不能被外在地直观到,正如空间不能被内在地被直观到一样[6]”[A22-23/B37-38]。
在这里,我们又遇到了“在…..之外”的问题。
正如在第一部分已经阐明的一般,“在….之外”已经暗含有空间的意味。
如果我们不想让康德的空间理论仅仅成为一种“定义问题”[7]:
将外感官与空间直陈地联结起来,那么就必须澄清这个有些模糊的表达。
不过,正如许多学者所意识到的那样,这个问题直接与形而上学阐明的第一个论证关联,所以我们在这里无妨把此论证放在一起处理:
“空间不是一个从外部经验中得出的一个经验概念。
因为为了使某些感觉可以关联于在我之外(outsideus)的东西(也就是说,关联于某个在空间中不同于我借以发现自己位置的、在另一个位置的东西),因此为了使我能将[诸感觉]表象为彼此外在并且相邻的(outsideandnextto),因此不仅仅表象为不同的而且也表现为处于不同位置的,空间的表象就必须作为[这样表象的诸感觉]的基础。
因此,空间的表象不能通过经验从外部现象的关系中获得,而是这种外部经验自身只有通过这个表象才首次得以可能”[A23/B38]。
再一次,我们注意到,康德谨慎地使用了表象这个术语,这极有可能表明他清醒明白地意识到要把认识论意义上的空间自身(spaceperse)与空间表象区别开来。
不过,尽管这个动议对于后面的讨论极为重要,我们也必须先姑且搁置对其详细的讨论,而专注于康德在当下的论证步骤中出现的模糊情况。
同上面引文所出现的情况一样,康德又一次使用了一连串具有空间意义的修饰语,并由此强调被这些修饰语所描述的感觉预设了空间的表象。
因此,我们又遇到了“定义问题”或迪科尔所说的“一些不言而喻或同义反复的主张[8]”。
考虑以上的所有情况,我们便会发现,“定义问题”最终滥觞于外感官的表象方式:
“将事物呈现为外在于我们的”。
与内感官与外感官在功能上所应当具有的完全排斥性(fullexclusion)相对比,我们会发现康德在文本中对外感官与内感官的定义似乎并不能满足前者。
无可怀疑,康德对外感官的陈述的确是有些使人感到疑惑的。
具体而言,康德虽然指出外感官是心灵的一种属性[A22/B37],但他在批判中对外感官的定义更加偏向常识性、直观性的。
换言之,他更侧重从显现之物的角度进行论述,尽管这更容易为首次接触其理论的常人所接受,但这确实不是严格的理论术语所应当具有的刻画方式。
因为外部现象(我们可以在空间的先验阐明的整体性立场上承认此术语)由于其构成质料而具有某种隐秘性[9],而无论外感官通过何种方式呈现外部现象,都会因为与此质料相关而沾染上某种隐秘性,这很难满足定义所要求的思维之自明性。
更根本的问题是,外感官似乎从一开始就摆脱不了“同义反复”的定义问题:
什么是外部的或“在···外”?
既然康德对内、外感官的划分在根本上是基于心灵不同现象的,他的立场是从曲行性心灵的认识本性出发的,那么他对外感官的定义也还是应当从心灵出发,并且要使内、外感官的功能完全排斥。
幸运地是,他对内感官的刻画恰恰符合严格性术语的要求,因此我们也可以根据功能的完全排斥性(fullexclusionoffunction)来重新定义外感官:
心灵借以直观不同于心灵自身的状态并且它们彼此区别开来的东西。
但我们也注意到,这种定义相较于康德给定的东西并不完整。
但这种定义避免了可能出现的双重定义问题:
(1)外感官与“在··之外”的同义反复;
(2)“在··之外”与空间的同义反复。
此外,由于没有直接指涉空间,由此我们也看出,空间(时间)与作为曲行性心灵直观的方式(modeofintuitingofdiscursivemind)[10]的纯粹感性并没有一种逻辑上的必然联系。
换言之,即使空间是人类心灵的外部直观形式,我们没有丝毫理由来断言其对一切存在者都适用[11]。
因此,从一般意义上的外感官到空间的进程绝不是一种纯粹逻辑的演绎,而是涉及了综合的环节。
现在,我们可以将外感官定义所缺乏的部分纳入考虑中,以继续讨论形而上学第一个阐明的论证。
由于仍然缺少空间表象的明晰概念(这是康德所要论证的),所以无论是在定义外感官时,还是在第一个论证中,康德对空间的论证都是借助于外感官的直观方式的结果,也就是从被直观的外部现象澄清空间自身所起到的认识功能,而不是澄清空间自身。
如此一来,我们也就可以试图理解康德为什么径直把此论证针对的对象称为空间的表象[12],也能理解为什么迪科尔会认为康德在这里的论证实际上“承担了空间自身的本性”(Dicker,ibid,p37)。
如此一来,康德的论证也就明晰起来。
简言之,为了要表象不同于心灵状态(mentalstate)的表象,并且将它们表象为不仅仅在性质的规定上是不同的[13],也要将他们区分为处于不同空间位置的(正如我们平常经验到的那般),那么空间的表象就必须被预定。
但是,这样一来,我们也就必须面对赖尔(D.P.Dryer)式的质疑:
既然空间在此起到认识性功能的作用,那么空间为什么不能是一种经验性的概念,如同“红”的概念一般?
因为我们之所能认识红的事物,恰恰因为我们具有红的概念,而红的概念又最终是通过经验形成的。
何以空间表象不是如此?
但这种类比很难说十分有效的,因为空间表象涉及的问题是:
如果没有空间表象,我们根本上就不可能具有得以形成概念的外部对象[14]。
因此空间的表象必然是先天的。
然而,在肯定此论证的情况下,我们似乎又会遇到这个问题:
如果空间表象与外感官的关系不是逻辑必然的,那么我们在这里至多只能说这个论证适用于人类外感官的表象方式,而不能说这是空间自身的表象[15]。
吊诡的是,当此类问题被提出的时候,就恰恰标志着康德论证的成功。
因为这类问题预先假定了人类外感官的直观形式与空间是两个不同的东西,进而把空间视为某种独立于心灵的东西,这实际上又是在追问空间自身的存在究竟如何的问题,但在上面的讨论中,这个选项恰恰被排除了。
此外,康德关心的东西恰恰是:
曲行性心灵对于不同于心灵自身状态的现象之构造是怎样的,而能发挥这种构造功能的东西才是对人类有意义的空间。
此外,这种质疑的前部分恰恰是康德非常乐意承认的。
到此为止,康德关于论证空间表象先天性的第一个证明经过澄清已经可以被接受,根据以上的分析,我们也可以很快地带过第二个阐明,尽管这两者可能存在着细微的区别。
由于迪科尔对此的重构形式相较于康德更加清楚简要,所以本文也就采取他精炼过的文本:
(1)我们决不能向我们自身表象空间的缺失。
(2)我们可以把空间思考为缺失对象的。
因此:
(3)空间是关于现象可能性的一个条件,而不是依赖于他们的规定。
在解决了一个证明之后,第二个论证似乎犹如迪科尔所说:
“这个论证式十分空泛的(sparse)···但··很难看到它是如何为康德的立场提供了支持。
”(Dicker,ibid,p40.)。
但是,如果考虑到康德在这里力图驳斥的是莱布尼茨学派的空间理论——空间是经验观念性的,是混淆了单子自身秩序的感性之产物[16],那么康德在此的申辩便不应当是被视为空泛的。
事实上,虽然迪科尔呈现的论证形式更加简练,但由于康德的结论是“空间作为一切外部直观之基础”[A24/B39],所以他所提供的重构显然还缺少一部分,而这种短缺正是导致他认为(这同样适用于斯特劳森)这个论证显得空乏的原因。
兹先补上应有的部分:
(4)凡是作为经验对象条件的东西,由于其独立于经验对经验对象的构造作用,因而必然是先天的。
(5)现象是我们唯一能够经验到的对象。
(6)空间的表象是先天的。
[根据(3)(4)(5)]
根据补充的论证,我们更加明显地看出康德空间理论与莱布尼兹学派空间理论的不可兼容性。
因此,康德的论证绝不是在意义上是空泛的。
此外,通过补充的论证也能将
(1)
(2)(3)的论证联系起来,而不是像斯特劳森——迪科尔式的分离式的理解,这只会“表明一种邀请我们参与的思维实验····但这种思维实验是什么或它的结果意含什么远不是清晰的”(Strawson,Boundsofsense,pp.58-59)。
事实上,二者所谓这种对“空间的纯粹思维实验”是指向作为前直观的(不能直接为我们认知性把握的)空间自身的[17],而一旦脱离直观,这种思维便成为纯然的知性考虑,这时如果再用范畴作出判断,就极为接近对“世界”理念的考虑而会不可避免地陷入二律背反。
简言之,二者所指出的这种思维实验虽然为康德所使用,但这种使用是有限制的——曲行性心灵认识条件的限制。
具言之,不能完全脱离确定的感性直观而进行思维空间自身,而只能借助前者思维空间自身的功能或表象。
因此,对于
(1)
(2)(3)的处理上,最好还是跟随阿利森的建议:
“这暗示了接下来的论证格式:
如果X没有A,B,C及其相互关系还可以存在(或得到表象),而A,B,C没有X却不能够存在(或得到表象),那么X就必须要被视为A,B,C及其相互关系(或A,B,C及其相关关系的表象)的可能性的一个条件”(Allison,p104)。
再一次,根据(3)(4)(5),空间表象是先天的。
至于可能出现的空间与外部现象(或者用莱布尼兹的术语,“有良好根据的现象[18]”)互相为条件的问题,则已经在第一个论证中得到了部分地处理,且在下文中我们还会再次涉及到,兹不赘述。
2、对空间先天性的辩护论证
至今为止,我们已经处理了空间表象的先天性问题。
基于我们既有的整体空间的先验阐明的立场,如果可以在接下来证明空间本性(就其对我们具有意义而言)的直观性,那么我们便可以在独立于先验阐明的情况下证明空间先验观念性的可接受性,进而为我们对前者的重构奠基。
所以我们接下来将继续结合形而上学阐明处理空间自身的直观性问题。
再一次,为了更好地处理这个问题,我们要唤起感性直观(为曲行性心灵所特有)的特性:
直接的呈现性(directappearance)与随之而来的个别性(individuality),以更好的明确康德所要论证的东西。
现在,我们可以引入康德的论证:
“空间绝不是关于一般事物的关系曲行概念——或人们所说的普遍的概念[19]——而是一个纯粹直观。
因为首先我们只能表现一个唯一的空间,并且,如果我们谈到许多空间,我们也是把他们理解为同一个独一无二的空间的各部分。
这些部分也不能先行于那唯一无所不包的空间,仿佛是它的组成部分(由它们才得以复合起来唯一的空间)似的,相反,他们只有在唯一空间中才能被设想。
空间在本质上是唯一的,某中的杂多因而就连一般诸多空间的普遍概念,都只是基于对它的限制。
由此可见,在空间方面一切有关空间的概念都是以一个先天直观(而不是经验性的直观)为基础的。
··········”[A24-25/B39]
在这里,康德的论断看上去是有些独断式的,以至于引起了以福瑞艾德曼(MichelFriedman)为代表许多学者的反对:
即便空间是先天的,那么空间为什么不是一种先天概念而必须是一种先天的直观?
针对这种质疑,我们很难从康德主张的正面直接回击,因为从正面的回击往往诉诸无可置疑的直观性(似乎这也是康德在这里所采用的方式),但这种直观性恰恰是反对者所怀疑的。
所以,如果要为康德的提供可被接受的有效辩护,必须要采取一种迂回的策略:
通过归谬的方法论证其反对者主张的不可接受性。
但必须提到的是,即便是这种辩护方式也是有其局限性的,即必须在假定“直观——概念”的二分是详尽无遗的,且二者是在功能上互相排斥的。
因此,诉诸某种理智型的直观[20]以破斥康德论证的有效性在本文中是不予考虑的。
因为既然我们是在康德的理论语境(theoreticalcontext)下讨论问题,所以最好将理智直观的用法严格地限制下来[21]。
首先假定空间自身是一种概念,那么我们也确实可以在谈论不同空间的时候将他们理解为独一无二的空间本身的外延,因为空间在这里很可以是外部现象最一般的概念。
在接受结论的前提下,空间概念本身又可以是经验的或先天的(纯粹的)。
虽然空间表象作为经验概念的选项[22]在前面通过先天观念论的立场已经直接得到了排除[23],但为了更严肃地正视这个选项,在这里我们也可以做一个补充。
在前文我们论证过,如果之前(逻辑意义上的)不存在空间,甚至于关于个别空间的事物都无法表象出来。
这恰恰也是康德的知识论的另一个基本原则:
直观在前,概念在后(intuitus,quemsequiturconceptus)。
此时从反面考虑,假定这个论题是可接受的:
空间表象是经验性的,是从经验到的事物中抽取出来的,那么也就意味着心灵所接触的对象最起码有着两层意含。
第一层:
对象是独立于我们心灵的自在之物,其以某种隐秘的方式刺激了(stimulate)作为自在之物的心灵(为了理解上的方便,我们可以跟随兰顿(Langton)或莱布尼茨学派(尤其是马斯的观点),将自在之物视为单子。
第二层:
被我们混淆的感知到的自在之物——现象。
在假定这种刺激机制的前提下,无论单子自身是否具有类似时空的规定作为自身的属性,由于其是完全独立于心灵的,所以我们并不能认识到这种时空规定,尽管我们很可以假定它们确实具有这种客观的时空规定[24]。
唯一能被对于心灵具有认知意义的便是被感知的单子(perceivedmonad)——具有(另一种)时空秩序的现象。
这样,我们也就来到了马斯(Mass)的观点,单子如果要被认识,就必须以一种混淆的方式(我们所感知到的时空框架)被认知[25]。
由此,空间作为一种经验性的观念实际上是与现象是分不开的。
事实上,康德极有可能部分地接受马斯的建议:
空间与外部现象是不可分离的,因为空间本身必须要通过外部现象才能表象出其功能。
但他的疑问将会是:
这种单子间的刺激方式(stimulativemode)作为知识是对人类而言如何可能的?
我们最多具有知识只能是心灵被触发(beaffected)的方式——时空形式,那么即便前者具有逻辑上的可能性(康德在纯粹知性思维的层面会很愿意承认这一点),其对于拥有曲行性心灵的存在者也不具备任何认知意义,换言之,其对于人类而言也不可能具有经验意义。
马斯对空间的经验性说明是无效的,因为具有在空间之前不存在人类经验意义上的外部事物。
此外,即便在纯粹的思维上假定这种可能性,由于单子自身不具备这种时空形式(更精当的说,我们不知道其是否具有这种形式),这种形式又只有在单子给予心灵时被才存在,那么,两种自在之物的神秘接触方式又如何产生非自在的时空形式呢?
这是难以理解的。
这样一来,时空最终还是要作为人类心灵的先天认知形式,即使只是作为对有限存在者的一种限制或条件[26]。
所以无论就认识论还是在逻辑可能性上,时空如果要在曲行性心灵的认知中发挥作用,就必然要导向先天的选项。
现在,我们可以处理空间本身作为概念是先天的这个选项,这是极难反驳却也是以福瑞艾德曼为代表的反对者们所更加期望的选项。
假定空间是植根于曲行性心灵的先天概念,那么人类如果要认识外部事物,就必须首先具有这种先天概念。
在这种情况下,空间本身确实不会以个别空间为条件,正是因为这种空间概念,个别事物才配享“空间”之名;此外,由于无限多的空间个例可以收归到此概念之下,那么由于其性质的同一性,“我们只能表象一个唯一的空间”的论断也是可以接受的。
此时,如果考虑到康德自己也很乐意承认空间的一般概念,那么这种反驳对他而言也就不到痛处。
因此,我们最好将目光直接聚焦于争论的焦点。
幸运地是,这极为清楚明白地被福瑞艾德曼标示出来:
“康德想要证明我们对空间观念的认知性把握是直观性而非概念或曲行性的,但在部分——整体关系与谓词关系之间的对立确实不能证实这一点。
”(MichaelFriedman,ibid,p187)由于他在同时为其观点提了有力的反驳,所以我们也可以检验其反驳,进而考虑是否可以从康德的立场出发为其提供辩护。
具体而言,福瑞艾德曼认为,如果可以接受某一个个别事物是一个空间[‘xisaspace’的说法],那么我们也就承认了空间的概念属性。
因为当这样做时,我们实际上是把个别事物当成空间概念的一种样式。
但更重要的是,他主张“部分——整体的关系”也可以被划归为一种概念关系。
如果他是正确的,那么空间本身就完全可以是一种先天概念。
因此,根据这种观点,康德在这里的论证即使不至于完全是错的,但也是不可靠的。
所以他后来也主张:
如果要说明空间自身的直观性,康德就必须诉诸几何学原理的先天综合性。
但正如盖耶尔——迪科尔[27]所指出的那样,由于这种论证所基于几何学原理本身又是通过空间的先天直观性来解释的,所以这种论证实际上是一种无效的“回溯论证”(regressiveargument)[28]。
由于我们的辩护策略已经预先把几何学论证的一切内容悬搁
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