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能否科学地认识宗教,能否正确处理好宗教领域中的各种矛盾,是一个关系社会全局的大问题。
宗教学的历史、性质和内容构成。
宗教学发展史概述。
近代宗教学的兴起是由当时的社会历史条件决定的。
主要条件有三:
第一,启蒙思想的发展动摇了基督教的独断统治。
第二,学者宗教视野的扩大和世界上各种宗教资料的积累。
第三,进化论观念对比较宗教研究的影响。
1859年达尔文的《物种起源》(宗教学已经有130多年的历史,大体两个阶段:
一,从宗教学的兴起到20世纪初第一次世界大战之前,比较宗教学主要是在进化论的强大影响下研究宗教的起源和发展问题,出现了各种不同的关于宗教起源和宗教演化的体系。
)1914年第一次世界大战的爆发及其对社会的严重破坏,从社会心理上打击了关于社会文明不断进步的乐观主义情绪,加强了资产阶级对宗教的需要。
他们意识到,从达尔文的生物进化论和比较宗教学、宗教人类学的宗教进化论,都是在挖传统宗教信仰的墙脚,必须放弃,这种种因素结合在一起,就使得西方宗教学者逐渐放弃对宗教的起源和发展问题的研究,这个趋势从第一次世界大战以后更趋明显。
第二阶段:
随着宗教学者放弃无所不包的宗教进化体系的构造,他们逐渐专注于特殊的宗教、具体的宗教问题和宗教现象的实证性研究,这就造成了宗教学的分科化,形成不同的分支学科,使比较宗教学进入到第二个发展阶段。
主要有这样几个分支学科:
宗教史学:
主要是各种不同宗教的历史,而不再是熔世界上各种宗教于一炉的“宗教
通史”,这实质上就是早期用进化论观点对古今各种宗教进行历史比较的“比较宗教学”。
宗教社会学:
主要研究宗教与社会的关系,宗教在社会体系中的作用,宗教在社会生活和历史变迁中的功能。
开创时期的代表人物是法国的杜尔凯姆和德国的马克思韦伯。
宗教心理学:
19世纪末20世纪初,近代实验心理学之父冯特的十卷本《民族心理学》用了三卷多的篇幅专门讨论神话和宗教问题,他的美国学生斯塔伯克于1900年第一次以
《宗教心理学》为书名出版。
宗教现象学:
范德尔来乌的《宗教现象学》1933年是这门学科成型的标志。
第一次世界大战之后人们心里受伤,一些宗教学者有感于作为宗教人类学和严格的宗教历史学的比较宗教学破坏了宗教的神圣性,转而要求宗教学能说明宗教的真实性,把种种宗教现象说成是宗教本质的直接表现,就产生了宗教现象学的理论和方法。
他不强调研究宗教的起源和历史,而把构成各种宗教体系的基本现象类型化、范畴化,对之作出不带任何价值判断的客观描述。
现象学的理论原则有两条:
第一,不做判断,即不用哲学的预先设定去做主观的解释;
第二,直观本质,即把祭祀、祈祷、忏悔、礼仪等宗教现象视为信仰者内在本质的直接体现,对之表示理解、同情和爱。
在宗教现象学领域仍有描述现象学和哲学现象学之分。
宗教学的性质和内容构成
对象自然是作为社会现象的宗教,作为一门真正的社会科学,应透过宗教的外部现象和把握决定它们的内在本质,通过偶然的属性揭示其必然的规律。
认识和把握对象的本质
和规律是一切科学之所以成为科学的基本要求。
基于此规定宗教学的性质和对象:
宗教学
是认识宗教现象的本质,揭示宗教产生和发展的规律的科学。
宗教学包含的基本内容:
第
一,作为科学的宗教学的研究对象,既然是宗教的本质,那么,就必须具体分析宗教作为社会文化形式的基本内容和构成宗教的基本要素。
找到宗教之所以为宗教并与其他社会文化形式区别开来的本质规定性,这要求我们对各种宗教的宗教观念,宗教情感,宗教行为和宗教制度进行比较分析。
第二,宗教学要研究宗教与其他文化形式的关系。
宗教作为社会文化体系中的一种文化形式,基本特征就在于满足社会的某种需要,为社会服务,本质也就是在这种社会服务中表现出来。
第三,宗教学要研究宗教史。
既然要揭示宗教发生、发展和走向消亡的客观规律,就必须知道它出现的发展史进行研究,从中概括和总结出宗教产生和发展的跟宁愿,找到发展的动力和原因,探索宗教演变的一般历史形态和内在逻辑。
宗教史的研究具有非常重要的地位。
第四,宗教学包括宗教哲学。
一方面出现了宗教神学和论证有神论的各种哲学,另一方面则出现了无神论的宗教观、各种形式的自由思想和启蒙思潮两者争论。
泰勒的“万物有灵论”:
把一切宗教的神灵都归源于人由于误解梦幻、出神之类生理现象而产生“灵魂观念”,这个理论本身实际上具有普遍性的哲学意义,而且具有无神论性质。
上述四个方面基本上构成了宗教学的主要内容。
学习和研究宗教学的态度、理论和方法:
1,科学的态度:
宗教研究和任何一种科学研究一样,需要一种科学的方法。
宗教的本质上是对超人间、超自然的力量和境界的一种信仰。
正确的立场和态度应该是:
既要在尊重宗教信仰者的信仰的基础上,深入研究他们的信仰;
又要避免盲目迷信的信仰主义。
科学的宗教研究,既要尊重宗教信仰者的信仰,也要反对信仰主义。
信仰不等于信仰主义。
信仰,可以是理性的,也可以是非理性的;
而信仰主义本质上则是非理性的。
全面准确地理解和运用马克思主义唯物史观的基本原理
马克思主义唯物史观的基本思想,在说明包括宗教在内的诸社会意识形式和各种文化形式的本质和功能的时候,仍具有比较普遍的指导意义。
主要有以下几点:
第一,不要从
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宗教本身的历史去说明宗教,也不要单纯用人类的其他精神因素去说明宗教的本质。
第二,宗教是社会意识和上层建筑的一部分,由作为社会存在的经济基础所决定,只有在社会经济基础中才能找到宗教的根据和本质。
社会存在和经济基础才是宗教之最深刻的本质和秘密所在。
第三,社会的发展决定着宗教的发展,只有从上层建筑任何适应经济基础的发展而发展的历史过程着手分析,才能找到宗教发展的客观规律。
第四,马克思主义关于阶级和阶级分析的理论和方法并没有过时。
总之,马克思主义唯物史观的基本思想仍然具有科学的意义。
第一编宗教的本质及其表现
第一章:
宗教的本质、要素和逻辑结构第一节宗教本质论的三种类型
近代宗教学中,在把握和规定宗教的本质问题上,有三种类型的宗教本质论具有代表性。
一、以信仰对象(神)为中心
二、以信仰主体的个人体验为核心。
从心理学角度来分析宗教信仰问题。
宗教心理学特别强调宗教信仰者个人内在的心理活动在宗教生活中的意义,往往把信仰者个人的主观性感受和宗教体验视为宗教最本质的东西和宗教的真正秘密所在。
也有的宗教学者,对这种宗教观提出了非议,认为即使我们承认某些宗教信仰者的内心世界有过某种神秘的宗教体验,但却没有理由和根据说广大信教群众普遍地具有这种经验。
对于他们来说,即使承认其有,那至少也是表现得非常模糊的。
如果我们把主观性的宗教体验视为宗教的本质,那么,最标准的宗教只能是诸如伊斯兰教苏菲派之类极少数神秘主义教派,这种宗教观显然没有普遍的适用性。
三、以宗教的社会功能为基础。
宗教社会学者一般把宗教在人类社会生活中的功能和作用作为宗教的基本因素。
实际上,宗教与其他社会文化现象的根本区别,就在于它的社会功能依赖于对神、神圣事物或超自然力量的信仰,正是这种信仰构成了宗教区别于其他社会文化现象和社会意识形态的本质特征。
四、对上述三种宗教本质论的比较分析
上述三种宗教本质论因为都缺乏适用于一切宗教的普遍有效性,或者容易与其他的社会文化现象相混同。
宗教的社会功能是一个十分重要的问题。
宗教研究的社会功能学派强调研究宗教的社会功能问题是十分有益的。
任何事物的功能,都是其内在本质的外在表现,不仅不能决定事物的本质,相反,倒为本质所决定。
因为宗教的社会功能是宗教的本质的表现,就应该可以通过它来认识和揭示宗教的本质,却不能用宗教的社会功能来代替宗教的本质。
只有真正科学地把握了宗教的本质才能给予宗教的社会功能以科学的说明。
把握宗教的本质来规定宗教的定义,把宗教确定为信仰和崇拜神的体系,从总体上看还是正确的。
但,定义仅限于此还不够充分,对宗教的科学规定,不仅应该指出宗教是信仰和崇拜超自然、超人间力量的体系,而且应当力求揭示此种力量为什么能成为人们信仰和崇拜的对象,它们2又如何表现于人们的观念之中,从而把宗教与其他意识形式区别开来。
马克思的宗教本质论
对于宗教是什么,马恩列多次论述,答题可分为上述所讲的三类:
一类是以宗教信仰和崇拜的对象为中心;
一类是以宗教信仰的主体为中心;
另一类则是论述宗教的社会功能。
一、马克思、恩格斯。
列宁的有关论述:
马克思1843年《<
黑格尔法哲学批判>
导言》
:
宗教是还没有获得自己活已经再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉。
有点像宗教心理学者视宗教信仰者主体的心理感受为宗教的本质特点,但是,马克思在这里并没有把这
种“自我意识和自我感觉”说成是宗教的本质。
所谓“还没有获得自己或再度丧失了自己的人”,可以解释为尚没有意识到自己的主体性或丧失了自己主体性的人。
这里的主体性意指自己的命运。
这个解释如果成立,这句话可以理解为:
宗教是那些尚没有掌握自己命运的人的自我意识,是他们的自我意识和自我感觉的异化。
含义深刻但是没有说明宗教意识不同于其他意识的特殊本质。
马克思在《<
导言》:
这个国家、这个社会产生了宗教,一种颠倒的世界观,因为它们就是颠倒的世界。
宗教是这个世界的总理论,是它的包罗万象的纲要,它的具有通俗形式的逻辑,它的唯灵论的荣誉问题,它的狂热,它的道德约束,它的庄严补充,它借以求得慰藉和辩护的总根据。
这段话主要讲的是宗教的社会基础和社会功能。
宗教是颠倒的世界观,但是颠倒的世界观并不就是总I级奥。
马克思还说过:
宗教是人民的鸦片。
其实,这句话的内容讲的也是宗教的社会功能。
在马克思看来宗教的社会功能集中到一点就是对人民的麻醉。
但是在生活中这个也不是它独有的,因此不是把宗教和其他社会意识区别开来的本质规定性。
列宁说过:
宗教是一种精神上的劣质酒。
与马克思所讲的相同。
二、《反杜林论》对宗教的规定:
一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映,在这种反映中,人们的力量采取了超人间的力量的形式。
这句话包含着丰富的内容,第一,它说明了宗教作为意识形式的特征:
“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”。
就是说,宗教信仰和崇拜的对象都是幻想出来的东西,客观上并不存在。
第二,它揭示了宗教幻想的内容和对象乃是“支配这人们日常生活的外部力量”。
第三,它说明了宗教观念采取了“超人间化”的特殊表现形式。
第四,它说明了人间力量超人间化的原因,揭示了宗教观念的世俗基础和客观根源。
这个论断虽然丰富但是,它所论断的只涉及宗教观念(“神”观念)的本质特性。
作为
“神”的观念的定义是完全可以成立的。
作为宗教的定义还不够,因为宗教并不单纯好似存在于个人头脑中的主观观念,它同时也是客观存在的社会事实;
宗教不单纯是个人对某种超人间、超自然力量的虚幻信仰,它同时还是某种同社会结构密切相关的现实的社会力量。
作为个人信仰的宗教是一回事儿,作为社会现实而客观存在的宗教又是一回事儿,二者有联系也有区别。
综上,无论是西方近现代各派宗教哲学的宗教本质论,还是马克思、恩格斯的各种论断,尽管它们各都在解释宗教的本质问题上提出了许多有价值的内容,推动了进步,但是都有自身的缺欠。
我们应该继续前进。
宗教四要素的规定
一、宗教是一种客观存在的社会现象:
对宗教的各种类型的规定,都离不开“神”或神性物的观念。
支配这人们生活的外部力量,或者是具体的,或者是不具体的。
有了宗教崇拜的偶像或其他象征表现,还必须有宗教象征物的安息之所、供奉之地,以便为信仰者提供宗教活动的场所。
宗教信仰者的行为是信仰者用语言和肉体进行的外在活动,它是内在的宗教观念和宗教感情的客观表现。
宗教的社会性更具体地表现为宗教组织和制度的建立。
二、宗教的基本要素及其逻辑结构。
宗教作为一种社会化的客观存在的基本要素分为宗教的内在因素和宗教的外在因素。
内在因素有两部分:
宗教的观念或思想以及宗教的感情或体验;
外在因素两部分:
宗教的行为或活动以及宗教的组织或制度。
一个比较完整成型的宗教,便是上述内外四种因素的综合。
从逻辑上看,四个要素在宗教体系中世纪有四个层次。
处于基础层或核心层的是宗教观念(主要是神道观念)。
只有在有了宗教神道观念的逻辑前提下,才有可能产生观念
主体对它的心理感受或体验。
宗教的感受或体验作为伴生于宗教神道观念的第二个层次。
宗教崇拜的行为(巫术、祭祀、祈祷、禁忌等)是宗教观念和宗教体验之外在表现,属于宗教体系的第三个层次。
宗教的组织与制度是宗教观念信条化、宗教信徒组织化、宗教行为仪式化、宗教生活规范化和制度化的结果。
处于宗教体系的最外层。
三、“宗教四要素说”关于宗教的定义规定:
宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识,以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为,是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。
四、对上述宗教定义的理解和应用:
第一:
揭示了宗教本质及其基本内容,可以把宗教与非宗教明确区分开来。
把四种要素统一和综合。
儒家学说和儒教:
我国和西方都有很多学者把“儒家学说”说成一种宗教,即儒教,因为他们看到中国历史上的孔孟之徒把孔孟奉为“圣贤”,把其著作奉为“经典”,采取某种类似宗教崇拜活动的行为对“大成至圣先师孔子”顶礼膜拜。
儒教说之所以不妥,主要在于此说只看到了儒家与宗教的外在行为方面的相似性,而忽略了一个本质的事实:
孔子、孟子本人是学者;
他们的门徒也只是把他们看做是圣贤,而所谓圣贤不过是道德高尚,知识渊博的人,而不是超自然的神。
孔孟创建的理论是一种社会的、政治的、伦理的学说,不是引导世人去追求天堂。
净土之类超自然境界的宗教体系。
对于中国传统的民族宗教,既有信仰的一面,也有否定的一面。
孔子相信“死生有命,富贵在天”,主张“畏天命”这是宗教性的信仰;
同时主张“敬鬼神而远之”,“不语怪力乱神”,表现出反传统宗教的态度。
可见,孔孟儒家并没未构想出某种作为宗教的核心和本质因素的超自然的神灵观念。
因而,我们不能视其为宗教。
后来的中国社会中的确有一部分人把孔子神格化,把儒学神学化,不过,这并未成为儒学的主流。
因此,我们不能把直流等同于主流,把整个儒家当成儒教。
第二,宗教四因素及其层次结构为宗教现象的分类和宗教学的范畴体系提供了理论根据。
任何一门学科,如果它确是具有科学意义的一种学问,应具有两点标志:
1,从内容看,它应该反映其研究对象的本质和规律。
2,从表现形式看,这门学科应有反映其对象的本质、现象和规律的概念和范畴,这些概念、范畴之间的关联也应像它们所表现的对象的现象之间的必然联系一样,有其严格而必然的逻辑联系,而不是研究者可以随意之所好任意排列的。
宗教四要素可以满足这两点要求,首先,宗教四要素说吧古今中外各民族一切宗教中的宗教现象,按照同一原理和逻辑予以分类,最后归纳为四大类,并确定:
一切宗教的事物和现象都可归类于这四大类宗教现象之中,而且一切宗教都必然具有这四类现象并以之作为组成宗教的要素。
因此,宗教的四要素说具有一种科学性的理论所应该具有的普遍适用性。
其次,它发现并确定了宗教四要素之间的逻辑关系。
最后,宗教四要素说反映了宗教四大范畴之间的逻辑序列和宗教的发生和发展的历史过程相一致。
第三,宗教四要素为宗教史的研究提供了认识论和方法论。
第四,宗教四要素为研究宗教的社会文化功能开辟了新的方向和途径。
第二章宗教观念
最基本、重要的宗教观念归结为三个方面:
一是宗教的灵魂观;
二是宗教的神灵观;
三是宗教的神性观。
三种观念是其他一切宗教观念的基础。
这是由宗教的本质决定的。
第一节灵魂观念
一、灵魂观念的涵义
它是一切宗教观念中最基本的观念之一。
比较各种宗教(原始宗教、古代民族宗教、世界宗教)的灵魂观念的性质和内容,世界各民族历史上的各种宗教中的灵魂观念大体两个共同点:
一,它们都认为灵魂是其所在之个体(人或物)的一切活动的生命力、原动力
和操纵者,是个体之一切行为的主宰。
二,他们都认为灵魂可以离开形体而独立活动,甚至会更进一步认为灵魂不会随形体的死亡而随即死亡。
我们可以把宗教的灵魂观念作这样的规定:
宗教所信的灵魂是寓于个体之中、赋予个体以生命力,可以独立于形体并主宰其活动的超自然存在。
二、灵魂观念产生的原因
人类最早的灵魂观念产生于远古时代原始人的头脑之中。
原始人怎样和为什么在他们的头脑中产生出灵魂观念?
按泰勒的分析,原始人是对两类生物学问题的观察中构成了一种与身体完全不同的灵魂观念:
第一,是什么构成生和死的肉体之间的差别,是什么引起清醒、梦、失神、疾病和死亡?
第二,出现在梦幻中的人的形象究竟是怎么回事?
处于低级文化阶段上能独立思考的人看到这两类现象,便逐渐意识到在每个人身上都有两个东西,一个是“生命”,另一个是“幽灵”。
生命可以使人有感觉,有思想,有行动,它一旦离开人体,人就会死去。
幽灵则是人的影像,它可以在远离人体的地方向人们显现(如梦幻中)再进一步,原始人把生命观念和幽灵观念结合为一体,就形成了灵魂观念,并认为灵魂可以脱离身体而独立活动,灵魂在人睡眠或出神时暂时离开身体,在死亡之后则永远离开身体。
泰勒的推断可以在原始人的生活经验中得到验证。
做了一个身处远古时代人们生活的
例子(这个有点意思,哈哈)。
泰勒在《原始文化》中收集了大量的人类学、民族学的事实,证明原始人中存在着将灵魂等同于生命力的灵魂观。
呼吸活动是高等动物存活的重要特征,它的存在使得原始人十分自然地把呼吸与生命或灵魂视为一个东西。
在《利末记》中,上
帝对摩西说:
“论道一切活物的生命,就在血中。
所以我对以色列人说,无论什么活物的血,你们都不可以吃。
因为一切活物的血,就是他的生命。
”原始人的梦幻经验,导致他们不仅得出了灵魂可以脱离身体而独立活动的观念,还由此推论出灵魂的具体形象就是梦幻中的影像。
泰勒关于原始人形成灵魂观念的心理分析,大体上符合宗教人类学提供的事实。
三、灵魂观念的演变
灵魂观念和世界上一切事物一样,是处在不断的发展过程之中的。
原始人最初形成的灵魂观念,并不是完全独立于身体,也不是纯粹灵性的。
古代各民族灵魂观念,几乎所有用来称呼“灵魂”的词,最初都是指从嘴里吐纳的、可见的和可嗅的气流或呼吸的词。
泰勒指出,由于原始人把自己的存在看成是其他一切存在的标准,便以此来推论其他事物的性质。
通过人行的外推与泛华,人把生命力或灵魂赋予外间事物。
不仅赋予有生命力的动物和植物,也赋予本无生命的自然事物(日月星辰山水火金之类)和人工器物。
于是,物质自然界变成了皆有生命和灵魂的万物有灵的世界,万物有灵论。
在泰勒看来,这种由人之灵魂外推或泛化为“万物有灵”的推理方式是人类童年时期思维的普遍特征,它也适用于理解早期的人们怎么会把生命的观念扩展到完全无生命的事物上。
之后,孔德的“物神崇拜”实即泰勒的“万物有灵论”。
以上,就是泰勒从灵魂观念的演变而形成万物有灵论,在此基础上,进一步发展为宗教进化论的基本内容。
虽然没有的得到宗教学家的一致赞同,但普遍认为系统完整,有理,推动了宗教学的发展,值得我们参考借鉴。
四、围绕灵魂观念的宗教行为
因为上面的灵魂的存在,是灵魂主宰和操纵的结果,为了更好的生,人想要和“灵魂”发生关系,或者操纵灵魂的活动。
正是人类的这种发之于求生本能的人性要求,形成了人
类最早的宗教信念、宗教感情和宗教行为。
此即宗教学上所谓的“灵魂崇拜”灵魂崇拜活
动的全部表现形式基本上都是围绕生老病死等生命过程进行的。
婴儿的降生,在不少民族
中被认为是灵魂附于胎儿的结果。
我国云南佤族的“叫魂”仪式。
印度奥利萨邦的孔德人认为,人有四个灵魂,其中一个将世世代代留在孔德部族中间,一代一代地复生。
所以,每个小孩子生下来的时候,祭司都要问,部族成员中的哪一个回到了地上。
约卢巴人常用
“你回来了”应接新生的婴儿。
人生过程中的疾病与衰老被认为是“灵魂”的活动,世界上许多民族都把疾病说成是病人的“魂”离开了他的肉体,为病人招魂成了许多民族的巫师和祭司们的专门技能。
在社会发展中出现的利害冲突和敌对关系,也会相应地投射到有灵世界。
人相信,生前有益于人的鬼魂也将继续做好鬼,反之也是。
这是这样的宗教心理,产生了原始时代和古代社会祈求鬼魂帮助的巫术活动或控制镇伏恶鬼做崇的驱鬼仪式。
生命的终结或死亡,被认为是灵魂永久地脱离肉体,而不是灵魂的死亡,因之产生的丧葬礼仪和丧葬制度是古代人灵魂不灭观念最生动、最集中的体现。
人类社会早期,死后无墓葬,旧石器时期中后期人们开始埋葬,新石器时代考古发现……出现各式各样的葬法与葬式。
各式各样埋葬尸体的方式,曲折地反映了活人世界的人际关系。
人死灵魂继续存在的观念导致最直接的后果,就是以物殉葬和以人殉葬的礼制。
五、从灵魂不朽的信仰到宗教的来世生活论
灵魂与肉体分离,必然导致相信灵魂独立于肉体,并进而相信灵魂不会随身体的死亡而死亡。
这种观念迫使人们去设想灵魂在人体死后的生活。
因此,便出现了关于来世生活的种种想象。
世界上许多民族都相信人死之后,其灵魂仍活动在地面之上,其中较普遍的说法认为,亡灵继续活动在生前生活的地区,或者回到祖先的发源地。
灵魂居所在地底下的信仰在原始社会相当普遍。
历史上,有些民族在天上为灵魂安排了一个归宿。
灵魂不朽的观念还导致人们去思考,这个幽灵世界与人间世界有什么关系?
亡灵是如何生活的?
亡
灵的生活与现世人们生活的关系等问题。
灵魂生活“继续存在论”是出现得比较早的关于
这些问题的解释。
基本上和生前的东西不变,所不同的是在早期及以后的很长时期里,人类想象中的精灵世界,环境更美好,生活更富足。
但是基本上没有超出现实生活的基调。
在继续存在论看来,死后的生活并不因生前的道德表现而有所改变。
后来的发展中让位于“报应论”。
前者是把未来的生活描写为当前生活的继续,后者则认为未来生活是对当前生活的报偿,即,对地上生活的奖赏和惩罚。
关于未来生活的好坏乃是对生前行为的善恶和功业大小的
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