唐卡绘画中的曼陀罗图式与西藏宗教造像学象征的渊源Word下载.docx
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畔,派"
咒语为凶悍
相;
高举兵器为恐怖相;
红眼嫩肤为慈悲相;
龇牙踩
地为威武相;
肌肤柔滑为善良相;
须眉倒竖是忿怒
神的共有的一种神态.【1]对于佛塔的绘法也有许多
讲究,如佛塔在藏区有不同的类别,《身语意度量经
注疏花蔓》说至少有如下类别:
自然形成的佛塔,无
上佛塔,加持佛塔,成就佛塔,各续部佛塔,各教派
佛塔等.佛塔各部分都有象征含义,如仙都嘎尔巴
说:
佛塔上的莲花象征六随念;
塔基象征十善之土
地;
塔阶象征四随念;
塔藏象征法力;
塔瓶象征菩提
心;
塔络(花蔓)象征圣者及菩提三十七道品;
不染
尘世的莲花上的法轮象征十力和三近住;
观音咒藏
象征大慈大悲和十六大空合二为一;
塔伞和遮雨檐
象征智悲双运;
滴雨檐象征事业兴盛;
太阳和月亮
象征二先知."
团
唐卡绘画中,最具象征性的是有关曼陀罗
(mandala)的造型及色彩等.在印度梵语中,曼陀罗
的本意有圆轮的含义,主要指如太阳月亮之类的圆
形物体,密宗中它主要是指一种象征性的场所,藏
语称曼陀罗为几阔尔(Dkyil—vkhor),意为中央
(Dky~1)或基础性的圆圈(vkhor),有时也意译为坛场
或坛城.
印度宗教中使用曼陀罗的历史十分久远,早在
佛教产生之前的吠陀时代(公元前1500年——公
元前7世纪),吠陀教与婆罗门教就使用这种神秘
主义性的实物或符号进行宗教的修行和实践.据
《摩奴法典》记载,婆罗门教的坛城有四中形制,即
圆形,半圆形,三角形,方形.最早是信徒在修法时,
为了不被外在因素以及所谓的"
魔众"
侵害,于修法
地特建土坛或划出一个圈子,为保证其效用,有时
在坛上绘神像以及写上咒语,神力符号等.印度密
教各种形状的土坛中,以圆形是最常见的,一般以
之作为世界或宇宙的一种象征.在印度的一些秘密
宗教中,圆轮被视为是其所崇奉的神的力量的汇集
收稿日期:
2006-12-03,
作者简介:
孙林(1963一),男,汉族,安徽阜南人,四川大学宗教学研究所985创新基地学术骨干,2004级博士生,西藏民族学
院人文学院,教授,主要研究方向为藏族史学.
一
97—
的场所,如《尼里心诃奥义书》中,大神毗湿奴的化
身之一狮子拥有宇宙大圆轮,通过一些神秘的咒语
信徒可以在这种大圆轮之中获得神力.在该教派的
心目中,大圆轮的咒语只有通过瑜珈中的冥想才具
有相应的功能.[31与雪山女神相关的性力派也有各
种进行修行的曼陀罗,其常见的有六角曼陀罗,六
角其实是两个上下相交的三角,象征男女两性的结
合.此外还有象征女性的莲花曼陀罗.除了曼陀罗
以外,印度宗教中还有一种特别的符号,即"
衍荼
罗"
(Yantra),这个词的本意主要指织布机或"
装
置"
引申意义为神性,心性,代表信徒所敬爱的神
灵及其智慧.通常在印度教中,衍茶罗多由单个三
角形及组合三角形为中心,组合三角形一般呈正三
角和倒三角交叉组合结构,外围方城图案,这同样
象征阴阳两性或男女的结合,同时还有无限,无尽
等象征意义.如下图:
衍荼罗根据不同的神灵而在图形上有不同的
变化组合,中心符号除了三角图外,还常常与花瓣,
圆形图,字母等结合构图,呈现千变万化的样态.在
晚期印度教中,衍荼罗常在印度教密教中被用于许
多秘密崇拜和密法修炼中.
佛教金刚乘密宗大致在7世纪开始流行,其很
早就吸收了印度其他宗教的瑜珈修行方法,尤其是
印度性力派的贡达里尼瑜珈和诃陀瑜珈.性力派拥
有一些特别的曼陀罗修行方法,对佛教金刚乘颇有
影响.金刚乘的曼陀罗带有性力派的许多因素.比
如在有关的冥想对象上,在一些具体的男女双修的
方法上等等.印度教的曼陀罗和衍茶罗符号也被佛
教密宗所吸收,逐渐演化成带有其自身特点的一类
象征体系.在印度,无论印度教和佛教的曼陀罗和
衍荼罗,其类型除了有平面绘画外,还有三维立体
的雕刻造型以及垒土围坛的实物造型.
总体看,印度佛教密宗的曼陀罗早期样式基本
98一
还遵循着传统的造型,其中心结构一般不外乎三
角,半圆,四方,圆形等几种.其中三角图形用的比
较多,这表明其与印度密教衍茶罗关系密切.
8世纪佛教密宗传人西藏后,曼陀罗符号样式
也一并进入西藏.通过对一些考古资料和古代绘画
的分析和研究,我们发现西藏曼陀罗的形制一开始
都属于典型的印度样式.
金刚亥母曼陀罗(典型的印度样式)
时轮曼陀罗(典型的西藏样式)
此后伴随密教在西藏的兴盛,唐卡绘画逐渐成
为西藏密教绘画艺术的主要类型.曼陀罗这种图式
也在唐卡绘画题材中逐渐占主要的成分.
就曼陀罗在宗教中的功能而言,密教曼陀罗具
有十分繁复的象征意义.西藏自11——13世纪从
印度北方传人时轮乘以后,曼陀罗更被用于宗教供
奉和修行中,由于时轮乘密宗修行特别强调曼陀罗
的汇聚神灵,召唤神灵和神力方面的功能,所以在
藏传佛教一些教派中,比如宁玛派中,其对于曼陀
罗在宗教的应用方面变的比任何地区的佛教都讲
究.曼陀罗的造型也从比较简单的样式发展为具有
复杂繁琐的构图体系.
大体上说,各种曼陀罗图式都有相应的的宗教
活动相配合,基本以宗教的仪规方式进行.对于一
般人来说,曼陀罗既是礼拜和敬仰的对象,也是神
灵汇集的地方,需要小心地供奉.对于佛教密宗修
行者而言,曼陀罗就是进行灌顶和现观的对象和必
唐卡绘画中的曼陀罗图式与西藏宗教遣像学象征的渊源
要方法.曼陀罗的功能多根据其造型而定,如"
大曼
陀罗"
以佛像建造,"
三味曼陀罗"
以佛,菩萨的法器
如金刚,刀剑,莲花和印契建造."
种子曼陀罗"
以核
心咒语如"
aura"
(喳)构造."
羯磨曼陀罗"
主要描绘
佛,菩萨的动作,主体来造型.不管曼陀罗的细节有
怎样的区别,从大的方面看,曼陀罗对宇宙的象征
是其共有的特性.一般的曼陀罗的造型也以突显宇
宙的整体结构为要点,基于这种观念,西藏的曼陀
罗的结构一般是要具有中心圆(或中心),四方大
门,外围的圆轮,还有最外部的方框.这些是曼陀罗
作为坛场来汇集宇宙各部神圣力量的基本要素.
按照英国学者布洛菲尔德的解释,曼陀罗的中
心与外缘即.象征被动与主动,由中心向四方外扩
展的的+(五个小圆圈构成的十字)形样式象征于
其中出现的智慧,由+形再向外的更加繁复的扩展
则为无限的象征趋势."
坛场的外围被画成莲花状,
代表着宇宙的四周表面.信徒于其禅定修持时会现
观或亲自见到莲花于其心中开放,并魔术般的展开
直到变成宇宙的一朵莲花.其中心或心脏呈现我们
已经描述过的+状.中心圆内包括五位叫作耆那最
胜者的佛陀.他们是这样分布的,有一尊位于中心,
四方各有一尊(在某些坛场中,每一尊佛陀又都由
两尊菩萨簇拥,从而形成了+形的布局).坛场的这
部分代表着世界的心脏,也就是出自空(它与纯
洁的心相同)的五倍智力的表现物.大家将会发现
+这种形状在其它所有的圆中也反复出现,这样就
是使每个圆都成为它所属的一个变大的平面图之
对称图.这就是世间万物的相互影响以及大世界与
小世界之统一的标志.在提供该图案的原形中,画
在同心矩形之一中的每个小圆圈都是菩萨的一
种形状,四门中的四个圆圈均为守护神.如果坛场
更为复杂一些,那么其中可能具有位于适宜位置的
某些其他神."
嗍
布洛菲尔德的解说参照了图齐的《坛场的理论
与实践》,基本是正确的,但也有错误的地方,比如
他所说的外围的圜形图案"
看上去是莲花"
但其实
是传说中的铁围山.从文化比较的角度看,我们注
意到西藏的曼陀罗造型与内地的明堂结构及汉代
青铜镜博局纹(规矩纹)以及占卜盘中的博局纹符
号的相似性,后几类图式都具有宇宙的象征含义.
关于明堂,汉文献《大戴礼记?
明堂))
【习描述是:
明堂者,古有之也.凡九室,一室而有四户八
牖,三十六户,七十二牖.以茅盖屋,上圆下方.明堂
者,所以明诸侯尊卑.外水日辟雍,南蛮,东夷,北
狄,西戎.明堂月令.赤缀户也,白缀牖也.二九四
七五三六一八.堂高三尺,东西九筵,南北七筵,上
园下方.九室十二堂,室四户,户二牖,其宫方三百
步,在近郊,近郊三十里."
网
东汉后期蔡邕在《明堂论》中谓:
《月令记》日:
'
明堂者,所以明天地,经万物'
.
明堂上通于天,象日辰,故下十二宫,象日辰也.水
环四周,言王者动作法天地,德广及四海,方此水
也."
其制度之数,各有所依.堂方百四十四尺,坤
之策也.屋圜屋径二百一十六尺,乾之策也.太庙明
堂方三十六丈,通天屋径九丈,阴阳六九之变也.圜
盖方载,六九之道也.八闼以象八卦,九宫以象九
州,十二宫以应十二辰.三十六户七十二臆,以四户
八牌乘九室数之也.户外皆设而不闭,示天下不藏
也.通天屋高八十一尺,黄钟九九之实也.二十八柱
列于四方,亦七宿之象也.堂高三丈,以应三统.四
乡五色者,象其行,外广二十四丈,应一岁二十四
气,四周以水,象四海,王者之大礼也."
c7】
在中国古代,宗庙和神庙是国之核心,因为这
是通神明之所,自然具有沟通天地的意义.明堂作
为祭拜太一,五帝,先王的神圣殿宇,其法天象地,
应顺时节的一套图式,即象征宇宙的中心.
博局纹在汉代十分流行,多出现在铜镜和占b
式盘上,其样式大致如下:
洛阳西汉五灵博局纹铜镜
汉代博局纹铜镜摹本
——
99——
江苏尹湾汉墓《博局占》式盘[91
云梦大坟头出土的汉代博局盘
汉代博局纹铜镜一般都有这样的铭文,如"
左
龙右虎掌四方,朱雀玄武顺阴阳,八子九孙治中央,
刻娄(缕)博局去不祥"
;
涑治铜华清而明,以之为
镜因宜文章,延年益寿而去不羊(祥),与天无极而日
月之光"
三羊作明镜自有方,白铜清明复多光"
新有善铜出丹阳,和以银锡清且明,左龙右虎掌四
方,朱雀玄武顺阴阳"
.显然这类铭文在说明这种铜
镜具有法天象地的功能,可以"
掌四方"
"
顺阴阳"
去不祥"
并"
延年益寿"
其功能多多,已非一般照
影的工具,所以汉代人在墓中放置铜镜,并非简简
单单将其作为日常生活用具随葬,而被看作是助佑
墓主在阴间世界也能获得保护的东西.
博局式盘在汉代十分流行,按:
占卜活动本身
就是参天地,知鬼神的行为,所以占卜盘自然被看
作是能与宇宙对应的神秘工具.博局式盘的样式自
然耐人寻味,现今学者对其图式的解释有多种,各
种说法的出发点都基本一致,即认为博局结构与当
时的宇宙观是对应的,可以确定它无疑代表着一类
宇宙象征符号.博局最显着的特点就是以一个正方
形为中心,四周对称环绕8个方形(即V和L形符
】oo-
号构成的半方),总共具有九个区域,是为一种九官
图.中央正方四周的T形,有学者认为这是宇宙的
大门,或中央方城的大i'
-it砌,这种解释有一定道理,
因为古代人常常把神庙,都城一类的建筑视为宇宙
中心,可以沟通天地鬼神,顺应自然变化.
总体看内地的明堂与博局纹图式来自于先秦
的"
盖天说"
和皱衍的所谓的大九州宇宙观,此宇宙
观认为天圆地方,人类所居住的大地之外被圜形山
所围绕,再之外就是圆形的大海.中国虽然号称赤
县神州,具有九州,但并不是宇宙中心,而是属于天
下大九州中的一个.无疑这种大九州图式与博局式
盘的九宫结构当属于一种观念的产物.
西藏的曼陀罗在中心城堡的构造上,城外的大
海以及外围的圜形山的图案(有时是水风火轮围)
都与内地的图案相同,这中间应该存在着文化上的
渊源关系.尽管曼陀罗来自印度,但印度传统的曼
陀罗图式主要是这样几类:
圆形,四方,半圆,三角,
六角等,其传统模式与西藏唐卡中的曼陀罗还是有
所不同,有关曼陀罗图式在西藏历史上的演变,这
里限于篇幅,不做赘述,大致上,西藏的曼陀罗存在
着早期仿照印度样式,后期逐渐本地化的发展进
三味耶曼陀罗(印度三角和西藏方城样式的结合)
程.
自从瑞士心理学家容格进行人类集体无意识
和原型思维研究后,曼陀罗在心理学家那里又具有
普遍的意义,瑞士心理学家容格曾经认为亚洲密宗
各派所使用的曼陀罗乃是人类集体无意识的表征,
他在其着作《记忆,梦,反省》,《天空中的现代神话》
中指出,曼陀罗是与历史上所有的自然元素和人类
各种艺术及音乐,舞蹈中的圆形图案形式是一致
的,它代表了一种幽居于人类心灵深处的潜藏的意
象,这种意象自发的呈现,通过不同的形式加以体
现,当人在内心迷乱时,这种意象自发地呈现并使
人的心理恢复平衡与自然.容格自己就曾经在内心
混乱时画出各种类似印度与西藏的曼陀罗图案的
圆形草图,他自己认为这种图案帮助他恢复了内心
的极度不稳定,并且还深受启发.他声称,"
曼陀罗
代表形成(Formation),转化(Change),不朽的精神
(EternalMind)的永恒再创造."
他说,曼陀罗总是以
相同的含义出现在所有的时代和所有的地方,它的
出现是人类心理的总体性的象征,是一种共生性的
文化现象."
就曼陀罗包含有心理总体性并护卫心
理总体免受外部影响以及试图统一内心的相反力
量而言,它同时是个体化的象征,甚至中世纪炼金
术对它也不陌生.根据柏拉图的世界灵魂来类推,
灵魂应该呈球形,我们在现代人的的梦中也遇到相
同的符号."
【1】
容格的说法有一定的道理,作为共生文化,曼
陀罗坛场图案无疑有着人类不需要语言就可以理
解的内在相通性,共同性的东西,所以它会被用于
相关的象征场合,并且在不同的文化中得到发展.
从传播学的角度来说,亚洲地区尤其是印度,
中国内地以及西藏地区的宗教之所以重视这类图
式,除了上述因由外,这三个地区间的悠久的文化
交流也应当是共生文化的一个基础.在宗教实践的
研究上,我们通过比较发现在全世界各类宗教实践
活动中,只有印度与中国保留着最完整的精神实践
方法,并且还通过艺术的方式加以"
完美趋向"
的表
达.在这方面,中国的道与太极图,印度的"
梵"
及
佛"
的精神实践和相应的绘画,乐舞,诗歌等在本
质上可以说有共同的方面.最近几十年来,印度一
些学者通过对印度哲学,宗教和民间信仰的系统研
究,发现远古印度存在一种与传统的雅利安文化共
生共存但又完全不同的民间思想体系,这个民间思
想体系强调宇宙起源于最初的阴阳两性,人体与宇
宙万物相互感应这样的观念.这个民间体系被官方
称为"
阿修罗"
崇拜.同中国自周朝以来就有的阴阳
学说及"
人法天地,道法自然"
的观念相比较,二者
间有着惊人的相似性.印度一些学者主张这种思想
可能来自中国,印度民间的这种思想对印度密宗影
响很大.到今天为止,印度教密宗仍然强调阴阳两
性的合和,性力派就认为,不二的最高真实具有阴
阳两面,湿婆为阳,萨克蒂为阴,阳代表了纯粹意识
和超然不变的被动性,阴则代表了智力的能动性,
阴阳的象征物分别是金刚,莲花.
在中国传统中,太极是万物的本原.太极无形
但却超过了任何二元性,所以太极常被称为一,这
与性力派所称呼的"
不二的最高真实"
意思是一样
的."
太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦"
在这
公式中,两仪即指阴阳两性,它是太极的正负两
极.在阴阳两性中,老子主张"
道,可道,非常道,名,
可名,非常名.无,名天地之始,有,名万物之母.故
常无欲以观其妙,常有欲以观其徼.此两者同出而
异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门."
(《道德经》
第一章)在这段话中,我们可以看到老子的基本理
论框架是:
道
广无一天地之始一阳—观其妙对阴而言,_J同(两性合一)一
很显然,老子把有看作阴性,无看作阳性,有是
主动的,无是被动的,这种思想与印度教密宗所为
的阴性代表宇宙智力的能动性及阳性代表宇宙不
变的静止状态的被动性的思想是一样的.
印度与中国的这种思想无疑在宗教造像学上
有一致之处.如印度的密宗大圆轮图象与中国的博
局(规矩)纹,明堂结构也是有一定相似性的.他们
对于对于藏族佛教密宗发生一定的影响.当然,从
比较的角度来说,内地的影响要大于印度的影响.
比如规矩纹图式中的中心圆,中心圆之外的方形陆
地与向四方打开的T形大门(有人认为是四个撑天
的立柱,不大确切,这可与明堂,博局纹相比较)象
征宇宙中的"
有"
是生机,智慧,能动的,外围的四
个L形本来是宇宙四方的四座通天山脉的符号,这
个符号在铜镜中也象征宇宙四方,它与密宗曼陀罗
的图式中的十字放射形状有相似之处.再,四个L
形符号在博局纹中也有,它与西藏的雍仲符号具有
对应关系.博局纹符号通过考古学发掘,我们可以
知道它在春秋战国时代十分流行,时间在公元前8
世纪——公元前3世纪,时间比印度佛教密宗产生
的要早许多,但与印度民间阿修罗密教存在的时间
相当,据印度历史学家P.Bandopadhyaya的研究,阿
修罗密教至少在顺世论与耆那教出现之前就已经
流行了.
中国道家常见的太极阴阳图,据学者分析,似
乎在汉代才正式形成.布洛菲尔德认为它与西藏的
坛场有必然的联系.我们分析阴阳图对印度密宗及
西藏的影响主要在其内在的意义方面,形式上的影
响不如规矩纹.印度与西藏的曼陀罗中拥抱的直观
的男女两性神似乎是太极阴阳图阴阳合体的形象
化图式.
101——
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恰托巴底亚耶着,王世安译:
顺世论~古印度
唯物主义研究[MI商务印书馆.1996.第1章,第5章等.
MandalaPatternsonTangkhaPaintingsandtheSourcesofthe
SymboloftheTibetanReligiousStatues
SunLin
(HumanitySchool,theTibetInstituteforNationalities,Xianyang,Shanxi712082)
Abstract:
ThisessaymainlydiscussesthesourcesoftheMandalapatternsonTangkhapaintings.Itis
consideredthattheMandalapatternsinTibetareoriginatedfromIndia.However.thesymbolicsenseofthem
havechanged,especiallysincetheTibetanBuddhismhasbeenestablished,thepatternsnolongercomefroma
specificsource,theyaretheresultofmultipleculturesinfluences.UnderinfluencesfrombothChineseand
Indiancultures,thesymbols,suchasthepatternsfromheaven-covercosmology,theTLV-symbolsandthe
patternsinancestraltemplesofHanpeopleintheHanDynastyhavemoreimpactontheMandalapatterns
thanfromtheIndiantraditionalpatterns.Moreover,eventheIndiantantraitselfcontainssomeessentialsofthe
religiouscultureoriginatedfromChina.
Keywords:
Tangkha;
Mandala;
AncestralTemple;
theTLV-symbols
102一
【审稿:
拉巴次仁1
[编辑:
蔡秀清】
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