裘锡圭新出土先秦文献与股市传说.docx
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裘锡圭新出土先秦文献与股市传说
裘錫圭:
新出土先秦文献与古史传说
裘錫圭
一、绪言
上世纪90年代以来出土了一些记有古史传说的先秦文献。
在已发表的资料中,比较重要的是下列四种(一种是西周铜器铭文,三种是战国楚墓出土的竹书):
1.※公盨铭此盨是北京的保利艺术博物馆在2002年收购的,时代属西周中期,器内铸有九十八个字的铭文【1】。
铭文的格式和内容与一般西周铜器迥异,开头就说天命禹平治水土,天为民立法立王,导民以德,接着讲民之好德者应如何行事,最后以公说民当用德的一句话作结【2】。
2.《唐虞之道》这是湖北省荆门市博物馆1993年10月清理被盗掘的郭店一号楚墓时所获大批竹书中的一篇,篇名是整理者据其内容拟加的【3】。
据荆门博物馆专家判断,此墓“具有战国中期偏晚的特点,其下葬年代当在公元前4世纪中期至前3世纪初”【4】。
可知竹书抄写年代应在战国中期。
《唐虞之道》通篇讲尧舜禅让之道,认为天子年老时禅天下于贤者,是最好的治天下之道,甚至说:
“不禅而能化民者,自生民未之有也”【5】,对禅让的推崇到了无以复加的地步。
公元前318年燕王哙禅位给相国子之,到前315至前314年间终于酿成了国破君亡的悲剧。
有学者指出,《唐虞之道》一定写成于这一事件之前【6】,是很合理的。
这跟竹书抄写年代为战国中期正相符合。
3.《子羔》此篇与下面要举出的《容成氏》,是上海博物馆1994年从香港古玩市场上收购来的大批楚竹书中的两篇【7】。
这两篇的篇名都是原有的(写在简背)。
这批楚竹书在1994年春出现在香港古玩市场上【8】,出现时间距郭店一号墓的清理很近,可能是盗墓者获知郭店一号墓出简的消息之后,在邻近地区的一个楚墓中盗掘出来的。
这批竹书中并有两篇跟郭店墓所出竹书相重【9】。
看来两批竹书抄写的时间不会相距很远,上博竹书也应是战国中期物。
从简文字体看,定为战国中期也是合适的。
《子羔》篇的写作采用子羔与孔子一问一答的形式,借孔子之口叙述了禹、契、后稷“三王”降生的神异传说,说明他们都是“天子”(指天帝之子而言,与一般指帝王的“天子”有别);又叙述了从事稼穑的“人子”(凡人之子)舜有贤德,尧发现后让位给他的禅让传说,最后以“舜其可谓受命之民矣。
舜,人子也,而三天子事之”之语作结【10】。
此篇主旨在说明一个人是否有资格君天下,应决定于他是否有贤德,而不应决定于出身是否高贵;跟《唐虞之道》一样,也是竭力鼓吹尚贤和禅让的。
4.《容成氏》此篇篇幅较长,是战国人所写的一篇相当有系统的上古史,从渺茫难稽的容成氏、尊卢氏、赫胥氏等远古帝王一直说到武王伐纣。
此篇叙述历史时,对禅让着墨甚多。
原整理者在《说明》中指出,据此篇所述,“三代以上,皆授贤不授子,天下艾安;三代以下,启攻益,汤伐桀,文、武图商,则禅让之道废而革命之说起。
前后适成对比。
”【11】可见此篇也是鼓吹禅让的。
《子羔》和《容成氏》的写成时间,应该跟《唐虞之道》一样,都在燕王哙禅让失败的事件之前【12】。
我们在本文中,将根据上举四种新出土的先秦文献,对以顾颉刚为代表的“古史辨”派关于古史传说的一些意见作一次检验。
由于不想把文章写得太长,只准备简单谈谈禹的传说、各族同源的古帝王世系和禅让传说这三方面的问题。
二、关于禹的传说
1923年顾颉刚发表《与钱玄同先生论古史书》,提出了他的“层累地造成的中国古史”说的最初纲要。
在这封信中,顾氏指出“周代人心目中最古的人是禹,到孔子时有尧、舜,到战国有黄帝、神农,到秦有三皇,到汉以后有盘古等”【13】,还提出了禹在传说中本来“是上帝派下来的神”,禹和夏本来并无关系等看法【14】。
在同年发表的《讨论古史答刘胡二先生》中,顾氏对禹的天神性作了相当详尽的论证【15】。
其中根据《尚书》的《洪范》和《吕刑》论证禹平水土实为上帝所命的一段话,跟我们下面要做的讨论有关,有必要加以引录。
《洪范》说:
鲧陻洪水,汩陈其五行。
帝乃震怒,不畀洪范九畴,彝伦攸斁。
鲧则殛死,禹乃嗣兴。
天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙。
《吕刑》说:
皇帝清问下民,鲧寡有辞于苗。
……乃命三后恤功于民:
伯夷降典,折民惟刑;禹平水土,主名山川;稷降播种,农殖嘉谷。
三后成功,惟殷于民。
顾氏解释说:
《洪范》上“天…”“帝”互称,可见帝即是天;殛鲧的是天,兴禹的亦是天。
《吕刑》上的“皇帝”,向被说经者因《尧典》而解作帝舜。
但试看上文“虐威庶戮,方告无辜于上:
上帝监民,罔有馨香德”,下即接说“皇帝哀矜庶戮之不辜”,又接说“皇帝清问下民”,末又说“上帝不蠲,降咎于苗”,文义原是一贯。
上下既言上帝,不容中间独言人帝。
况“皇”与“上”俱为形容词,故天可称“上天”,亦可称“皇天”。
“上帝”与“皇帝”为一名的互文,意义甚明。
皇帝既是上帝,他所命的三后当然含有天神性。
合之于《洪范》所言,禹的治洪水,平水土,由于上帝的命令,自无可疑【16】。
禹既为上帝所命,怎么又会跟尧、舜发生关系呢?
顾氏在《讨论古史答刘胡二先生》中讨论了这个问题以后下结论说:
禹是西周中期起来的,尧、舜是春秋后期起来的,他们本来没有关系。
他们的关系是起于禅让之说上;禅让之说乃是战国学者受了时势的刺戟,在想像中构成的乌托邦【17】。
1937年顾氏又跟童书业合著《鲧禹的传说》一文【18】,对禹的传说作了更为详尽的研究。
在上面提到的那些问题上,此文的意见跟顾氏过去的意见没有明显出入,不过此文没有明确说禹的传说起于何时。
顾氏在我们所举的这些文章里还讨论过禹的神职等问题,由于跟我们的讨论没有多大关系,这里就不引述了。
*公盨铭说【19】:
天命禹敷土,堕山,濬川;乃畴方,设正,降民,监德……
可见在较早的传说中,禹确是受天,即上帝之命来平治下界的水土的。
上引《洪范》、《吕刑》之文,与此盨铭文可以互证,顾颉刚的有关意见完全正确。
在这样的传说里,根本不可能有作为禹之君的人间帝王尧、舜的地位。
顾氏认为尧、舜传说较禹的传说后起,禹跟尧、舜本来并无关系的说法,当然也是正确的。
应该指出,虽然*公盨恰好是西周中期器,但是这却并不能成为支持顾氏“禹是西周中期起来的”说法的证据。
在此盨铸造的时代,禹的传说无疑已经是相当古老的被人们当作历史的一个传说了。
不然,器主是决不会把禹的事写进一篇有明显教训意义的铭文,铸在准备传之子孙的铜器上的。
顾氏在《讨论古史答刘胡二先生》中说:
“《周颂》三十一篇没有‘禹’的一字,那时人竟没有禹的伟大功绩的观念。
一到穆王末年的《吕刑》,禹就出现了。
”【20】这应是顾氏认为禹的传说起自西周中期的根据。
这是不恰当地使用“默证”。
内容不多的《周颂》没有提到禹,怎么能证明当时人就不知道禹呢?
过分使用“默证”,是古史辨派的一个重要缺点,学者们早就指出来了【21】。
附带说一下,顾氏认为禹和尧、舜的关系“是起于禅让之说上”,也是不妥当的。
顾氏在《答刘胡两先生书》中曾说:
古人对于神和人原没有界限……自春秋末期以后,诸子奋兴,人性发达,于是把神话中的古神古人都“人化”了【22】。
这段话是相当有道理的。
在这种“人化”的过程中,禹受天帝之命平治水土的传说变为受人帝尧、舜之命平治水土的传说,禹由“上帝部属”“渐渐变成尧舜部属”【23】,是很自然的事,为什么要把禅让传说派作引起这种变化的主要原因呢?
顾、童二氏在《鲧禹的传说》中指出,在较早的传说里,鲧和禹都以息壤(一种“自长息无限”的神异土壤)堙塞洪水,鲧所以失败,是由于他“不待帝命”,并非方法不对;认为鲧用堙塞防堵的方法治水而致失败,禹用疏导的方法治水而得成功,乃是鲧、禹治水传说随时代而演变的结果【24】。
这确是卓识。
上引盨铭提到“敷土”和“堕山”,敷土就是以息壤堙塞洪水,堕山据《国语·周语下》“灵王二十二年”条太子晋的话,也是鲧治水时用过的方法【25】。
可证其说之确。
但是,顾、童二氏可能仍受到了把鲧和禹的治水方法完全对立起来的那种后起说法的一些影响,以致在讨论禹的治水传说时,认为堙塞和疏导两种方法不能同时并存,较早的传说不会说禹用疏导的方法治水,“禹疏水之说开始盛倡于《墨子》”【26】。
其实要平治水土就必须治川,治川就必须疏导。
盨铭除敷土、堕山外,还说了“濬川”,可见“禹疏水”的观念在西周时就已存在,决非战国以后兴起的【27】。
所以在禹的治水方法方面,顾氏之说有得有失。
三、关于各族同源的古帝王世系
顾颉刚早在1923年发表的《答刘胡两先生书》中就指出,要推翻伪古史,必须“打破民族出于一元的观念”。
他说:
在现在公认的古史上,一统的世系已经笼罩了百代帝王,四方种族,民族一元论可谓建设得十分巩固了。
但我们一读古书,商出于玄鸟,周出于姜嫄,任、宿、须句出于太皞,郯出于少皞,陈出于颛顼,六、蓼出于皋陶庭坚,楚、夔出于祝融、鬻熊(恐是一人),他们原是各有各的始祖,何尝要求统一,自从春秋以来,大国攻灭小国多了,疆界日益大,民族日益并合,种族观念渐淡而一统观念渐强,于是许多民族的始祖的传说亦渐渐归到一条线上,有了先后君臣的关系,《尧典》、《五帝德》、《世本》诸书就因此出来。
……我们对于古史,应当依了民族的分合为分合,寻出他们的系统的异同状况【28】。
顾氏在1933年所写的《<古史辨>第四册序》中有一段论“帝系”的话,意思跟上引那段话大致相同,而说得比较详细,我们也摘引于下:
……从古书里看,在周代时原是各个民族各有其始祖,而与他族不相统属。
如《诗经》中记载商人的祖先是“天命玄鸟”降下来的,周人的祖先是姜嫄“履帝武”而得来的,都以为自己的民族出于上帝。
这当然不可信,但当时商、周两族自己不以为同出于一系,则是一个极清楚的事实。
《左传》上说……太皞与有济是任、宿诸国的祖先……颛顼是陈国的祖先。
至于奉祀的神,各民族亦各有其特殊的。
如《左传》说鲧为夏郊。
又如《史记·封禅书》上说秦灵公于吴阳作上畤,祭黄帝;作下畤,祭炎帝。
这原是各说各的,不是一条线上的人物。
到了战国时,许多小国并合的结果,成了几个极大的国;后来秦始皇又成了统一的事业。
但各民族间的种族观念是向来极深的。
……疆域的统一虽可使用武力,而消弭民族间的恶感,使其能安居于一国之中,则武力便无所施其技。
于是有几个聪明人起来,把祖先和神灵的“横的系统”改成了“纵的系统”,把甲国的祖算做了乙国的祖的父亲,又把丙国的神算做了甲国的祖的父亲。
他们起来喊道:
“咱们都是黄帝的子孙,分散得远了,所以情谊疏了,风俗也不同了。
如今又合为一国,咱们应当化除畛域的成见!
”……本来楚国人的鴃舌之音,中原人是不屑听的,到这时知道楚国是帝高阳的后人,而帝高阳是黄帝的孙儿了。
本来越国人的文身雕题,中原人是不屑看的,到这时知道越国是禹的后人,而禹是黄帝的玄孙了。
……最显著的当时所谓华夏民族是商和周,而周祖后稷是帝喾元妃之子,商祖契是帝喾次妃之子,帝喾则是黄帝的曾孙,可见华夏的商周和蛮夷的楚、越本属一家。
……【29】
顾氏认为我国古代各族都出自黄帝的大一统帝王世系,是战国以来各族不断融合、各国逐渐趋于统一的大形势的产物。
这显然是很有道理的。
当然,他过分强调“几个聪明人”在这一大一统帝王世系形成中的作用,则是不够妥当的。
顾氏认为黄帝原本是秦国特有的神,又借“聪明人”,之口,说“咱们都是黄帝的子孙”“如今又合为一国”等等,显然把大一统帝王世系形成的时间,定在秦统一后。
这恐怕也有问题。
《五帝德》和《帝系》(今传本皆见《大戴礼记》,《史记》称《帝系》为《帝系姓》),是今天所能看到的集中反映以黄帝为始祖的大一统帝王世系的最早作品。
顾氏在《(古史辨)第一册(自序)》中,置《五帝德》的出现时代于汉【30】,又批评王国维《殷周制度论》“据了《帝系姓》的话”,说“舜、禹皆颛顼后”,“汤、武皆帝喾后”,“全本于秦、汉间的伪史”【31】。
在顾氏1929年编的《中国上古史研究讲义》中,《五帝德》和《帝系》都列为“西汉时的儒家的记载”【32】。
这些都反映了他的大一统帝王世系形成于秦统一以后的观点。
《五帝德》和《帝系姓》为《史记》所采信,很可能是战国晚期作品。
把它们定为西汉作品,显然失之过晚。
不过,顾氏也清楚地认识到大一统帝王世系有一个较长的形成过程,并不是在秦汉间突然出现的。
他在《中国上古史研究讲义》中,把《国语》中关于古代帝系的那些说法,列为“战国秦汉间的非儒家的记载”【33】。
在这一《讲义》的“《帝系》”节中,他指出《国语》的一些记载似乎已有把诸夏和四夷各族都归为一系的意思,并认为“这是在战国的大时势下所应有的鼓吹”【34】。
在“《国语》”节中,他指出《鲁语上》关于虞、夏、商、周所举行的禘、祖、郊、宗、报等祭祀的那段话,实际上已把颛顼当作虞、夏的共同始祖,并以颛顼为出自黄帝;而商的始祖契和周的始祖稷,据这段话则应是同出自帝喾的【35】。
《郑语》里有一段讲楚之先世的话,跟《帝系》中讲楚先世的一段话相表里【36】。
据顾氏的学生王煦华说,顾氏晚年“在《周公东征考证》中对《帝系》的祖先同源说出现的时代作了考证”,认为《帝系》讲楚先世的那一段“和《郑语》说的‘惟荆实有昭德,若周衰,其必兴矣’,正是一鼻孔出气。
这就表明写作这篇文字是为楚取得中原统治张目的。
因此,它的出现当在楚能问鼎中原的时期。
战国中期,在秦还没有称王之际,楚威王灭越,统一了南方中国,有力量统一中国,所以作家们纷纷为它装点,把黄帝、颛顼等大神推到楚祖吴回、陆终的顶上,使楚的一系和唐、虞、夏、商、周同条共贯,以取得统治中原的法统,因而就把无数族类的祖先熔化成为一个整体,这就是《帝系》的祖先同出一源说出现的历史背景”【37】。
总之,顾氏认为中国古代大一统的帝王世系并非实录,而是进入战国时代以后,在各族不断融合、各国不断并合的形势下逐渐形成的。
我们可以用《子羔》篇来检验一下顾氏关于大一统帝王世系的见解。
在《子羔》篇写作的时代,尧舜传说已广泛流传,所以夏、商、周三族的始祖禹、契、后稷都已被当作舜的臣下。
不过子羔与孔子关于禹、契、后稷出身的那段问答,却肯定了以他们为天帝之子的降生神话。
这段问答见于9至13号简。
陈剑《上博简〈子羔〉、〈从政〉篇的竹简拼合与编连问题小议》,指出《子羔》11号简上段、10号简与11号简下段可拼合为一简,香港中文大学文物馆藏战国楚简第3号与《子羔》2号简也可拼合为一简【38】。
这对简文的通读起了很大作用。
现在就把陈文对这段简文所作的释文抄录于下(个别处有改动,皆在注中说明):
子羔问于孔子曰:
三王者之作也,皆人子也,而其父贱不足称也与?
(抑)亦成(诚)天子也与?
孔子曰:
善,而问之也。
久矣,其莫……〔禹之母……之〕(简9)女也,观于伊而得之,(娠)三(简11上段)(年)而画(?
)于背而生,生而能言,是禹也。
契之母,有氏之女(简10)也,游于央台之上,有燕衔卵而措诸其前,取而吞之,(娠)(简11下段)三(年)而画(?
)于雁(膺),生乃呼曰:
(中文大学藏简3)“钦(?
)!
”是契也。
后稷之母,有邰氏之女也,游于玄咎之内,冬见芙而荐之,乃见人武,履以祈祷曰;帝之武,尚使(简12)是后稷之母也。
三王者之作也如是。
子羔曰:
然则三王者孰为(简l3)【39】。
在这段简文里,子羔向孔子表示了他对当时流传的禹、契、后稷是天帝之子的说法的怀疑。
他怀疑这三位其实是凡人所生,只不过其父地位卑贱,不为人所知而已。
孔子为他讲述了这三位的降生神话,肯定他们是天帝之子。
前面介绍《子羔》篇时所引的那句总结全篇之语中的“三天子”,就是指禹、契、后稷而言的。
上引简文所说的契和后稷的降生神话,跟大家所熟悉的“天命玄鸟”和“履帝武”的神话大体相合;禹的降生传说跟见于《山海经》等书的“鲧复(腹)生禹”的神话不同【40】,而跟见于下引的汉以后书中的禹生神话很相近(各书中契生神话也一并引录,引《春秋繁露》并及后稷降生神话,以便比较)。
《春秋繁露·三代改别质文》:
“……至禹生发于背……谓契母吞玄鸟卵生契,契先〈生?
〉发于胸。
……谓后稷母姜原履天之迹而生后稷。
”【41】《淮南子·脩务》“禹生于石,契生于卵”高诱注:
“禹母脩己,感石而生禹,坼胸而生。
契母,有娀氏之女简翟(‘翟’‘狄’通)也,吞燕卵而生契,倡(副)背而出。
《诗》云‘天命玄鸟,降而生商’是也。
”【42】《三国志·蜀志·秦宓传》注引《帝王世纪》:
“鲧纳有莘氏女曰志,是为修己,上山行,见流星贯昴,梦接意感,又吞神珠臆圯(他书引作‘薏苡’),胸坼而生禹于石纽。
”【43】《太平御览》卷371引《帝王世纪》:
“简翟浴玄丘之水,燕遗卵吞之,剖背生契。
”【44】《史记·楚世家》“陆终生子六人,拆剖而产焉”句,《集解》引干宝曰:
“若夫前志所传,修已背坼而生禹,简狄胸剖而生契。
”高诱和《帝王世纪》以出自母胸属禹,生自母背属契,与上引简文、《春秋繁露》和干宝所据“前志”所说的相倒。
这是神话流传过程中的变化。
《子羔》篇的出土,证明见于上引汉以后书的说禹、契生自母背、母胸的降生神话,有颇为古老的来源。
《诗·大雅·生民》说姜嫄生后稷十分顺利,“不坼不副(‘坼’‘拆’可通,但本应作‘坼’。
‘副’,《说文》训‘剖’。
‘剖”副’音义皆近),无菑(灾)无害”【45】,应该就是以“修已背坼而生禹,简狄胸剖而生契”这类神话为背景的【46】。
《帝王世纪》叙述禹出自母胸的神话时,以禹母为鲧之妻,显然是牵合大一统帝王世系的后起附会之说。
这跟《史记·周本纪》叙述后稷降生神话时,以姜嫄为帝喾元妃,《商本纪》叙述契降生神话时,以简狄为帝喾次妃【47】,是同类的情况。
从《子羔》篇可以看出,在此篇写作的时代,作为大一统帝王世系重要组成部分的、契和后稷皆为帝喾之子以及禹为颛顼之孙鲧之子等说法尚未兴起。
在此篇中,孔子完全是从禹、契、后稷都是天帝之子的角度,来叙述他们的降生神话的。
从中一点也看不到上举那些说法的影响。
子羔提问时,对禹、契、后稷的出身只说了其父为天帝或为“贱不足称”的凡人这两种可能,从中也看不到那些说法的痕迹。
《子羔》篇不像是子羔跟孔子问答的实录,应该是作者借孔子之口鼓吹尚贤和禅让的一篇作品。
它的写作时代当属战国早期或中期。
所以至少在战国早期,契和后稷皆为帝喾之子、禹为颛顼之孙鲧之子的说法尚未兴起。
退一步说,即使把《子羔》篇当作子羔跟孔子问答的实录,也可以得出在春秋晚期这些说法尚未兴起的推论。
总之,这些说法应该是在进入战国时代以后才兴起的【48】。
大一统帝王世系的最后形成当然更晚,大概不会早于战国晚期。
从上面的讨论来看,顾颉刚关于大一统帝王世系的见解,应该是相当接近事实的。
讲古史的《容成氏》,讲尧之前历史的部分,竹简残损较严重,但可以看出并不存在《五帝德》所说的那种五帝系统。
这也是对顾说有利的。
四、关于禅让传说
顾颉刚深受康有为《孔子改制考》的影响。
他虽然没有采用禅让说造自孔子的说法,但在讨论古史之初就认为“禅让之说乃是战国学者受了时势的刺戟,在想像中构成的乌托邦”【49】,“是儒家本了尊贤的主义鼓吹出来的”【50】。
后来,他转而主张禅让说为墨子所创,由墨家传入儒家【51】。
1936年,他发表《禅让传说起于墨家考》(以下简称“《禅让考》”),详细阐述了这一主张【52】。
《禅让考》写得很长,这里只能简单介绍其要点。
顾氏指出,在春秋以前实行“世宫制度”的贵族社会里,“各阶级的人各有他们的本分,逾越就是罪恶”【53】;到了战国时代,随着形势的变化,国家组织趋于严密,“侯王们就不得不在平民中选拔真才以应时势的需要,原来的阶级制度的基础渐渐动摇”;“墨子就站在时代的前面,倡导澈底的尚贤说”,主张“某个人在社会上的地位完全与这个人的能力成正比例”,例如最贤的人就应该做天子【54】。
顾氏认为,《论语·尧曰》讲尧、舜、禹禅让的那一章后出【55】,古书中最早讲尧、舜禅让的是《墨子》;尧因舜贤把他从平民中选拔出来,并把天子之位让给他的禅让故事,就是墨子创造出来支持他的尚贤说的;不过墨子只讲尧、舜禅让,舜、禹禅让等故事是其后发展出来的;儒家既主张“尊贤”,又主张“亲亲、贵贵”,禅让说本与他们的学说不合,但是由于禅让说很流行,“儒家不能不屈伏于这横流的下面,所以孟子便想出曲解的方法(引者按:
指《孟子·万章上》所记孟子对万章所提的关于禅让的问题的解答),……荀子则……迳斥禅让说为‘虚言”’;可是后来的儒家,如《尧典》和《论语》“尧曰”章的作者等,“对孟荀之说毫不理会”,依然采用墨家的说法来讲禅让,“于是禅让说在儒家经典里筑下了坚不可拔的基础”【56】。
在我们介绍的四种新出土文献中,《唐虞之道》、《子羔》和《容成氏》都是竭力推崇禅让的。
它们的作者还都认为,在夏代之前曾经相当普遍地实行过禅让制。
《容成氏》开头就说:
“……〔尊〕卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、□□氏、墉氏之有天下也,皆不授其子而授贤。
”【57】后面又讲了尧让舜、舜让禹、禹让皋陶和益等事【58】。
《子羔》记子羔问孔子,舜“何故以得为帝”,孔子回答说:
“昔者而弗世也(“世”指父子世代相继),善与善相授也,故能治天下……”【59】《唐虞之道》说:
“……孝,仁之冕(?
)也。
禅,义之至也。
六帝兴于古,皆由此也。
”【60】“六帝”当指夏代之前的六个圣王,但难以落实究竟是哪些人,简文的意思是说,这六位古帝王都是靠仁孝和禅让而兴起的。
我们在“绪言”中已经指出,上举三篇竹书都应该是在燕王哙禅让失败事件之前写成的。
所以它们的作者的时代大概早于孟子,最晚也应与孟子同时。
《容成氏》采用叙述历史的体裁,所属学派尚难确定【61】。
《子羔》记子羔与孔子的问答,显然是儒家作品。
《唐虞之道》经多位学者论证,也已确定为儒家作品【62】。
由此可知在早于孟子或与孟子同时的战国儒家中,有些人是非常推崇禅让制的,他们重视尚贤和禅让的程度并不逊于墨家。
《孟子·万章上》所记的孟子回答万章关于禅让的问题的话,以“孔子曰:
‘唐、虞禅,夏后、殷、周继,其义一也。
’作结。
这句话是否真的出自孔子,难于肯定。
但这句话的确很好地表达了孟子想缓和甚至取消禅让跟传子的对立的意图。
他对禅让的态度以及荀子斥禅让为“虚言”的态度,跟《子羔》和《唐虞之道》的作者对禅让的态度截然不同。
顾颉刚以为孟子、荀子对禅让的态度可以代表战国时代整个儒家的态度,并且认为儒家著作中完全肯定禅让的内容,都只能出自荀子之后受墨家影响的儒家之手。
《唐虞之道》和《子羔》的出土,证明这种看法是错误的。
在传世儒家著作中,对禅让的看法跟《唐虞之道》和《子羔》最相近的,是《礼记·礼运》中关于“大同”、“小康”,的那段话。
现将这段话节引于下:
孔子曰:
大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉(郑玄注:
大道,谓五帝时也。
)。
大道之行也,天下为公,选贤举能,讲信脩睦(郑注:
公犹共也,禅位授圣,不家之。
)……是谓大同。
今大道既隐,天下为家(郑注:
传位于子。
)……是谓小康。
郑玄注以大道行于世之时为五帝时,其实作者之意大概是泛指三代之前的上古时代的。
郑注释“天下为公”为禅让,释“天下为家”为传子,则完全正确。
此文认为传子的三代之前有一个禅让时代,并肯定它是大同盛世。
这跟《唐虞之道》、《子羔》以及《容成氏》相当一致,其写作时代很可能也不晚于战国中期。
《禅让考》“结论”节讲墨家对儒家的影响的时候,把《中庸》和《礼运》列于孟、荀之后,认为《中庸》说“德为圣人,尊为天子,富有四海”,《礼运》讲“大同”,都是取墨家的话【63】,显然把这两篇也看成了战国末期以后才出现的,受墨家影响的作品。
这是不正确的。
《中庸》的问题比较复杂,这里就不详说了。
顾颉刚在《禅让考》篇末的案语中说:
民国二十年秋,我在燕京大学担任“《尚书》研究”一课,因讲《尧典》,联带讨论到禅让的故事,我觉得这种故事是墨家传入儒家的,儒家在原则上不该收受这件故事,而在战国的大时势下,又不许不受收,因此弄得左右支吾,掣襟见肘。
当时曾将此意写了一篇《尧舜禹禅让问题》,附于讲义之后【64】。
他所说的“左右支吾,掣襟见肘”,指的就是孟、荀对禅让说的态度【65】。
由此可知,他所以会产生禅让说起于墨
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