宗族市场盗寇与蛋民明以后珠江三角洲的族群与社会.docx
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宗族市场盗寇与蛋民明以后珠江三角洲的族群与社会
宗族、市场、盗寇与蛋民——明以后珠江三角洲的族群与社会
[内容提要]本文透过耙梳历史文献和运用田野调查,揭示明清时期珠江三角洲的地方人士在使用各种族群标签的过程中,所涉及的复杂的政治和经济资源的争夺。
在明清时期,在珠江三角洲一些乡镇中,涌现了不少强宗大族,他们拥有大面积的沙田、控制市场和庙宇、举办各种士大夫的活动。
这些经济和社会活动,是地方上正在攀升的人群使用的文化手段,用以排斥被他们标签为“蛋”、居住于沙田区的人群。
文章同时显示,沙田区的居民亦建立起自己的市场,使之成为水上居民的祭祀中心,其后更在居住于陆上的强宗大族的社区节庆中,担当起一定的角色。
尽管如此,在当地人的眼中,在历史文献里,“蛋”这个标签仍然代表着社区的边缘群体。
这样的局面一直到解放后才有所改变。
20世纪50年代后,原来的强宗大族和他们所代表的封建主义遭到打击,过去被标签为“蛋”的沙田居民,则成为新国家依靠的力量。
由此可见,族群分类是一个流动的社会变迁过程,在这过程中,地方上各种力量都会灵巧地运用当时的中央政权的符号象征,来宣示自己的权势和特性。
[关键词]珠江三角洲;蛋;族群;宗族
民国时期,一位地方文人卢湘父在《(新会县)潮连乡志》序中,对位于珠江三角洲西部的新会县潮连乡的历史有这样一段叙述:
在南宋咸淳以前,潮连仅一荒岛,渔民蛋户之所聚,蛮烟瘴雨之所归。
迨咸淳以后,南雄民族,辗转徙居。
尔时虽为流民,不过如郑侠图中一分子。
然珠玑巷民族,大都宋南渡时,诸臣从驾人岭,至止南雄,实皆中原衣冠之华胄也。
是故披荆斩棘,易俗移风,而潮连始有文化焉。
夫民族之富力,与文化最有关系。
地球言文化,必以河流;粤省言文化,当以海坦;古世言文化,必以中原礼俗;现世言文化,必以濒海交通。
我潮连四面环海,属西江流域,河流海坦,均擅其胜。
以故交通便利,民智日开。
宜乎文化富力,与日俱增。
试观各姓未来之前,其土着亦当不少,乃迄今六百年间,而土着不知何往。
所留存之各姓,其发荣而滋长者,大都珠玑巷之苗裔也。
这是珠江三角洲地区大部分乡村和宗族讲述本地历史和文化的一种最常见的套路。
这种历史叙述的套路,表达了自明清以来当地读书人制造出来的历史观念,对于其背后隐含的历史“真实”,人类学者与社会史学者可以有不同的解读办法。
就这段话来说,其中提到的珠玑巷移民,渔民、蛋户、土着与衣胄各姓,海坦与交通等事实,所涉及的社会历史范畴包括移民与定居、地方宗族、生态与市场发展、教化与族群等等方面,皆为今天社会史和人类学家研究传统中国乡村的共同关注点。
虽然社会史家与人类学家的兴趣焦点不一定相同,诠释方法和视角也必定有异,但这种差别,正是彼此可以合作和对话的基础。
这篇文章,基于我们十多年来在文献研究和田野调查上合作与对话的部分心得,从珠江三角洲以“蛋”与“汉”的认同为中心的族群问题人手,把上述范畴置于本地独特的历史与社会文化过程中思考。
定居史的叙述与身份认同
前引《潮连乡志》序文所讲述的潮连乡,原属广东新会县(今属江门市),是西江下游宽阔的江面上一个岛屿。
岛上早期的土着似乎不言而喻是“渔民蛋户”,但宋代以后,这些土着“不知所往”了,取而代之的是声称祖先来自广东北部的南雄珠玑巷的“中原衣冠”。
这段序文用移民取代土着模式来叙述定居历史的方法,表达了一种泛见于珠江三角洲地区的文化认同观念。
在一般的历史“常识”中,珠江三角洲的所谓土着居民,往往可以不假思索地指认为“蛋人”(或称“蛋家”、“蛋民”、“蛋户”、“蛋”),蛋人的“消失”,即使不是外来汉人移民驱逐的结果,也是一个被汉人移民同化的过程。
这种历史叙述在珠江三角洲不同地区都相当常见。
例如香港新界元朗墟有一块重修庙宇碑记(1938年)说到几百年前在树的西边有一个蛋家湾,树东有蛋家埔,经常在此避风的渔民在此地建一庙宇。
后来的农民来到这里,开垦土地耕种,并建立了一个墟市。
①这种描述直接引出的,是在地方社会中本地居民的身份认同问题。
在珠江三角洲,所谓的原居民是否就是渔民呢?
在什么情况下他们(或所谓的原居民)“不知所往”呢?
最后在此定居的所谓的农民又是什么人呢?
他们的定居史又与渔民的定居史如何联系起来呢?
我们相信,解答这个问题的思路,可以从理解“蛋”这个标签的意义人手。
在中华帝国晚期出于读书人手笔的历史记录中,珠江三角洲的渔民一般都称为“蛋”,这是一个文化或者族群的分类,有别于那些自称来自中原的有汉人血统的人,其区分标志似乎在于他们的居住方式及其生计所依。
宋代的《岭外代答》的作者周去非曰:
“以舟为室,视水为陆,浮生江海者,蛋也。
”。
②黄佐的嘉靖《广东颁志》也有类似的说法:
“蛋户者,以舟楫为宅,捕鱼为业,或编蓬濒水而居”。
③雍正皇帝在1729年发出的一个关于“蛋”的上谕也有以下的描述:
“粤东地方。
四民之外,另有一种,名曰蛋户,即瑶蛮之类。
以船为家,以捕鱼为业,通省河路,俱有蛋船。
生齿繁多,不可数计”。
④
许多研究华南的历史学家都假设珠江三角洲上的农民和蛋家是在职业、文化和血统上区分开来的不同族群。
讲到蛋的来源时,一般都将其根源追溯到所谓“越”族。
古代的历史学家用“越”或“百越”的称谓去描述南中国居住在山峒或河面上的人口。
⑤本地汉人中流传的传说更指蛋入神秘莫测,谓其在形体上具有怪异的特征,属异类无疑。
十七世纪着名的学者屈大均有如下的描述:
蛋妇女能嗜生鱼,能泅。
昔时称为龙户者.以其入水辄绣面文身,以象蛟龙之子。
行水中三四十里,不遭物害。
今止名曰獭家,女为獭而男为龙,以其皆非人类也。
⑥
不过,历史资料显示,在珠江三角洲,人口的构成和职业的区分并不是僵化的。
数个世纪以来,不少水上生活的居民变成了农民,反之亦然。
⑦在珠江三角洲开发成熟的明清时期,当被称为蛋的居民参与沙田开发者与日俱增,最终成为农业耕作者的时候,这个过程尤其显着。
这个现象在番禺和顺德的方志都有记载。
⑧屈大均就讲到:
“有居陆成村者,广城西周墩林墩是也”。
⑨如果我们仔细阅读当地许多大族的族谱,也会发现他们过去居住在水上的痕迹。
新会县天马乡的陈氏就是一个很好的例子(详后)。
尽管一向以来研究者都把“汉”和“蛋”视为不同的文化和种族类别,但现代的学术研究还是多少捕捉到上述模棱两可或者含混的现象。
在1920年代,广州的国民政府按照其制定的行政分类,将一些居民定义为“蛋”,形成了详细的人口记录。
但另一些官方报告显示的统计数字却是有差异的。
⑩虽然我们可以说,这是由于收集数据时采用了不同的方法,或者是因为被认为是“蛋民”的人不愿意向政府登记,但导致数字差异的原因有可能是,对于如何界定哪些居民是蛋民,其实有不同的标准。
广州岭南大学的学者在民国时期所做的关于沙南和三水蛋民的经典研究,也都很清楚地将研究对象界定为独特的族群。
⑾不过,这些研究也显示出,如何定义他们的研究对象是很困难的。
在蛋民研究上作出奠基性贡献的着名学者陈序经,在运用政府有关水上居民识字程度的调查数字时,对如何辨别蛋民便存有疑问。
⑿
1953年,广东省政府民族事务委员会一个比较全面的调查报告继续使用既定的分类,但调查者也发现当地人在辨认自己的身份时的模糊性,该报告指出,有些人在社会地位提升之后会掩盖他们的低微的出身。
⒀中山大学体质人类学家黄新美最近的研究,虽然也尝试将她划为“蛋”的人与她划为“汉”的人的体质特征区别开来,不过,她得出的结论是,这两类人的体质差别其实是十分微小的。
⒁
我们在珠江三角洲的田野经验也让我们意识到,在蛋民身份界定的问题上,研究者必须谨慎。
正如华德英指出,在蛋民的身份认同问题上,他者加诸的标签同局内人的自我认同之间存在着明显的差别。
⒂我们在江门市潮连乡听到大族居民重复强调说,潮连岛南端某个宗族社群原来是蛋家。
但当我们问到后者的时候,他们强烈否认这样的标签,并指仍在河上居住的渔民才属蛋家。
(有关这个社群,我们在下文将会有进一步的讨论。
)类似情况,我们在珠江三角洲其他广大的地区都经常遇到,我们有比较深入田野经验的中山市小榄镇、番禺市沙湾镇和惠东县的盐州岛都有这样的例子。
⒃
生活习惯和社会地位的模糊性更引出了一系列的问题:
那些农民和渔民是否来自同一本地族群呢?
如果人们的身份是流动的话,那么,在数世纪以来的定居史中,像“汉”或“蛋”这样的标签又是如何制造出来,并在文人笔下得到合理化呢?
地方上有势力的人用什么手段去将一些模糊的社会界线用一些僵化的身份特征去清楚划分开来,最终设定了这些僵化的社会身份的原旨呢?
另一方面,被歧视的群体又用什么样的文化手段去改变自己的身份呢?
帝国的机制有没有提供讨价还价的空间呢?
再者,沙田生态的历史发展有没有为本地的居民提供独特的环境让自己改头换面呢?
如果采取某种文化策略,中华帝国晚期的国家及其教化的议程又如何有助于合理化社会位置以及强化其权威?
如果将血统追溯到中原,建立地域性宗族,拥有土地,参加科举等等做法,是在以汉人为中心的政治科层里取得地位的途径的话,地方权势以及王朝的国家机器又如何互相影响去建立这些标准?
以往的历史学家习惯用汉化模式去说明中华帝国的形成过程,在这个模式下,朝廷积极和有目的地通过教化或军事征服,从中央向周边扩张。
我们如果尝试摆脱这一模式的框框,提出另一个视角,就不妨把帝国视为一个文化的观念。
帝国权威的隐喻向南方的边疆社会的渗透,不是通过自上而下地发布法令去实行的,而是通过本地人自下而上提升自己的动力而得到实现的。
他们在某个历史时期采用了来自政治中心的命题,并在建造地方社会的过程中,把这些命题当作国家秩序的语言加以运用。
如果我们从地方历史本身的议程出发,研究族群和身份问题,就不应将从中原向广东移民作为理解本地历史的起点,也不应假设来自中原的所谓汉文化向南方疆域渗透是通过这些移民进行的。
通过追溯移民的历史,并不足以解释地方社会如何建造出来,划分族群的界线如何形成。
其实,许多本地人迁徙的历史传说是值得质疑的。
作为研究者,我们应该放下“中原移民说”,集中分析本地人如何运用文化策略,把自己与真实的或想像的“中心”联系起来。
经过一个提升自己社会地位的过程,他们最终取得一个被认为是主流文化的标记,并且各就各位地去确认自己的身份。
从这个角度去看,族群的标签是一个复杂的历史过程的结果,当中包含各种各样的文化资源和权力的操控。
在这个过程中,形成了具体的范畴,定义并区分本地的人群,某些的声音在历史文献中得以凸显,某些的声音则消失得无影无踪。
来自政治中心的直接行政影响并不是许多人想象般的强大,甚至实际上是微不足道和支离破碎的。
问题在于,官方的议程如何同地方社会的历史发展在某些时候互相契合,形成具有永恒意义的身份特征。
事实上,在这个定义身份的政治议程背后,存在着一个更为宏观的与国家缔造有关的分析课题。
如果国家缔造的过程是包含着本地人如何用自己的办法将自己同中心联系起来的话,我们与其将“边疆”视为一个承受国家制度扩张的开放空间,不如更多地关注地方上的人们如何运用他们的创意和能量,建立自己的身份认同。
宗族、族群与国家语言
我们和科大卫在有关珠江三角洲宗族的研究中指出,大多数宗族关于祖先定居历史的记忆和叙述是令人存疑的,这些宗族的祖先并不一定是来自中原的移民,他们实际上更多是本地的土着。
这些宗族的部分成员,在不同的历史阶段,操控着他们认作国家权力的象征,加上他们自己的创造,建立起自己在帝国秩序中的“合法”身份;通过贴上了“汉人”的标记,他们与当地其他原居民划清界线。
这些宗族控制了广袤的沙田,也控制了墟市和庙宇,修筑祠堂,编纂族谱,炫耀自己与士大夫的联系。
这些努力提升自己社会地位的人,在演示一些被认为是中国文化的正统命题和身份标志的同时,也创造着一套最后为官方和地方权势共同使用的排他性语言。
这套语言的表达方式多种多样。
通过南雄珠玑巷的故事,地方大族追溯出他们与北方汉人之间不言而喻的联系,并证明他们在不断扩充的三角洲地区有人住权。
他们强调自己是“诗礼传家”。
炫耀历代功名以提高宗族的门第。
这种种的形象,更通过他们编写族谱和建立祠堂而得到巩固。
我们研究过的番禺沙湾何氏的历史,就是建立在沙田控制基础上的显赫宗族的典型例子,他们在清代拥有的地方权力,以他们控制了接近6万亩的沙田,并向政府升科纳税,以及他们垄断性的控制了社区的北帝祭祀的基础。
⒄通过仪式和权力的展示,大族和非大族的身份的界线被进一步强化,那些被称为“开面人”的人,就是在这个过程中,被烙上了意味着剥夺陆上人住权的印记——“水流柴”。
关于中华帝国晚期的社会流动性问题,在以往有关明清时期的历史研究中,最为人们熟知的改变社会身份和地位的渠道,是通过科举考试,谋得官职。
这一社会流动的目的和手段,也同样被珠江三角洲土着居民利用。
明代广东着名学者黄佐在他编撰的嘉靖《广东通志》中,提到一些蛋民“近年亦渐知书”,并“亦有取科第者”。
⒅在这方面,明末着名将领袁崇焕很可能就是一个典型的例子。
袁氏的家庭数代在西江贩木为生,他的乡下其实是东江的水边,也不为当地已经定居下来袁姓宗族所接纳。
为了参加科举,他到他的家庭经营木材贩运的广西藤县冒籍考试。
袁后来在大量流动人口聚集的东江边建了与蛋民祀蛇崇拜有关的三界庙。
以上的事实显示出他原来的身份,很有可能是蛋民,不过当他取得进士并由知县升为兵部尚书后,他出生低微的家庭背景就被遗忘了。
⒆这一个案显示出身寒微的人取得功名后,其族群身份和社会地位就有可能改变。
新会县天马乡陈氏是另一个典型的例子,⒇直到今天他们仍然被附近的人以带有歧视的口吻称为“蛋家陈”。
天马乡的人当然否认这种指称,他们的宗族的不同房派建立了35间祠堂,并声称他们的大祠堂自明代以来就存在了,宗族成员中很多人取得功名。
不过,天马陈氏在1923年编撰的族谱,却透露了一些有意思的情况。
负责编撰族谱的房派,是陈氏定居天马后第七代的成员,其房祖取得功名后移居县城。
族谱中有关他们来源的传说,暗示了他们蛋的身份。
这个传说说:
我祖之始基也,居石溪北角……仰潮公以孤身乡居,娶妣梁氏,生守常祖,才四岁,有强徒遇仰潮公于本乡接龙桥,起意谋害,阴挤之,时西水涨急,飘末无踪。
祖妣梁氏闻耗,即携子逃于小乔舅家。
强徒欲绝根株,多方侦索。
舅以小乔人弱,不能庇,潜呼小艇载往长熊[“熊”字下应是三点],匿于其戚属渔人郭公处。
长熊、马熊、鼠熊村屋连接,依山临水。
马熊村本冯姓人,因有毙林姓命案徙避者,遗屋招售,祖妣以贱值得之,遂安居焉。
守常租字孔修,生三子十二孙三十五曾孙……其后,冯姓有溺死而控告我族者,国字派兄弟三十五人齐赴县争认,案官不能决释之,劝冯氏和,冯姓遂徙居邑城西紫竹里,而天马乡渐为我族所有。
长熊钱百益户丁逃亡,我族承充之,改为陈进户,乃潮居都五图五甲也。
虽然这个故事开始的时候声称他们在祖先本来也居住在陆地,但这个故事很明显是关于一个生活在水上的流动居民,如何在陆上定居下来,进而获得户籍,并逐渐发展成为一个大族的故事。
天马陈氏族人一直祭祀的祖先,是定居祖的母亲,称之为伯婆,同时也祭祀那姓郭的渔民,他们的坟位于村后的山上。
在宗族和礼教的语言下,配合族群与文化的分层,原来的土着人口被划分为两大类别,并被加上异族的标签:
山上是“瑶”,水上的是“蛋”。
这些人在文化上和社会地位上都被认为是低下的。
在明末清初,他们被视为威胁在乎地上定居的农业社群的势力,与盗匪无异。
[21]本地社会对于“瑶”和“蛋”的态度可能与不同人群在国家制度下的地位相关。
在有关种族、族群和教化的国家话语中,国家的编户齐民政策意义攸关。
[22]王朝政府登记人籍,目的固然是征税和维持治安,但其意义不仅仅在于财政和政治,也是一个文化的议程。
正如嘉靖《广东通志初稿》所言:
我朝洪武初取岭表,又明年诏定天下版籍,凡民有色役者,以色役占籍。
十家为甲,十甲为图,图积为里,里积为县。
十年一更,而登降其生死。
是时兵革之后,户口尚少。
其后流亡渐复,深林穷谷,稍成村聚。
有司不能申明法令,以渐制未萌,俟其根蔓枝披,然后一切绳以刀斧,至于血刃血指,谨乃获定,若巳已祸变及近日事可为鉴。
巳版籍图里鳞次,役事相联,此国家制民训俗之深意,而吏直以为簿书架阁,漫不省虑,不亦过欤。
在帝国的边缘,登记人籍的措施,具有“制民训俗”的意义,从而将蛮夷转化为承担国家赋役的编户齐民,取得了拥有土地,参加科举,获取功名的权利。
这些都是社会上升的“合法”渠道。
明初征服广东的时候,明朝政府企图把大批流动人口收编为编户齐民。
嘉靖《广东通志》记载了河泊所登记蛋户的做法,要求他们缴纳渔课,换句话说,政府以管治水上人口的办法与管治陆地农耕人口的办法并不相同。
与此同时,许多蛋户也被登记为军户,进而编入卫所,成为耕种的农民,正如《明太祖实录》记载:
洪武十五年三月癸亥,命南雄侯赵庸籍广州蛋户万人为水军,时蛋人附海岛,无定居,或为寇盗,故籍而用之。
[23]
这些人后来有些成为了大族的祖先。
虽然我们已经找不出证据说香山县小榄镇显赫的何姓宗族原来是蛋民,但何氏九郎房第六代的一个成员何汉溟就是在这个做法下被登记为军户的。
据《香山小榄何氏九郎族谱》载:
六世祖汉溟……洪武十四年,初造黄册。
公承户,充大榄都第一团里长,十六年收集军戎于南京镇南卫百户,年老,长子泽远代行,后改水军左卫。
[24]
蛋民被收编为军,其身份就转化为军户,逐渐与原来蛋户的身份脱离。
经过一段时间之后,一些人用不同的方法再转成民户。
其中一些人参加科举猎取功名,踏入仕途。
也有宣称自己是士宦后代的人,建立起显赫的宗族。
他们会采用珠玑巷传说,编撰族谱,建立祠堂。
[25]小榄镇的李族就是很好的例子。
要究明李氏的来历是很困难的,但他们的定居史叙述则是我们耳熟能详的。
当早期的定居者移住小榄去开发沙田的时候,他们用关帝或北帝庙为基地,建立了十八个卫所。
李家是其中一个卫所中的军户。
后来,李家的一个成员取得功名,在明末的时候成为朝廷的高官,他们建立起祠堂,编撰了族谱,李氏宗族的户籍遂由军户转成了民户,成为了小榄三大姓之一。
他们建立了无数的祠堂,拥有万亩沙田,并且积极参与宗族和社区的各种仪式。
[26]在地方社会,还存在种种通过人籍改变社会身份的可能学性,康熙《番禺县志》卷二十便说到蛋民“有登陆附籍”。
光绪《四会县志》亦有一记载云:
“(蛋民)往往有致富饶而贿同姓土着,冒充民籍者。
”[27]
以往很多民族志调查都显示,在文化习俗方面,被标签为蛋的人,与陆上居民更为接近,与山上的瑶或畲则差异较大。
从饮食、婚嫁、风俗、家居摆设以至仪式,蛋和陆上居民都是相当近似的。
在民间宗教来说,他们维持着许多共同的信仰,例如洪圣、北帝、观音。
在语言方面,他们都说广府话。
在国家的教化议程里,蛋民也很少被认是“异族”。
在明朝的时候,“蛋户”属于一类特殊的户口,需要交渔课,并没有视之为异类,只是由于蛋民不住在陆上,地方上禁止他们接受教育和参加科举。
雍正皇帝1729年的上谕,就显示了官方也注意到广东河道上人数众多的蛋户备受歧视,强调其法律身份与平民无异,其上岸居住的权利需要得到保障:
……粤民视蛋户为卑贱之流,不容登岸居住,蛋户亦不敢与平民抗衡,畏威隐忍,局蹐舟中,终身不获安居之乐,深可悯恻。
蛋户本属良民,无可轻贱摒弃之处,且彼输纳渔课,与齐民一体,安得因地方积习,强为区别而使之飘荡靡宁乎?
着该督抚等转饬有司通行晓谕。
凡无力之蛋户,听其在船自便,不必强令登岸;如有力能建造房屋及搭棚栖身者,准其在于近水村庄居住,与齐民一同编列甲户,以便稽查。
势豪土棍,不得借端欺凌驱逐。
并令有司劝谕蛋户开垦荒地,播种力田,共为务本之人,以副朕一视同仁之至意。
[28]
雍正皇帝的上谕也提到要通过户籍登记来改变蛋的地位,但这个上谕事实上并没有在地方上得到真正的贯彻,蛋民低贱的地位并没有因为这个上谕得到明显的改变,本地人对蛋民的凌辱仍然非常严重。
尽管有些蛋民可以通过在比较有势力的家庭中登记人籍来与“民”的社群融合,但这种融合只属例外,因为一般的惯例是,某些蛋民虽然已经称为耕种沙田的佃户,但仍然被禁止在陆上建房子。
在《粤东成案初编》中有一个1825年的案例,提到一个已经在岸上居住了三代的蛋户成员,企图鬻买功名,却被处以重罚,理由是他的姊妹还是嫁给了蛋民,而他也没有将自己职业改变向官府报告。
[29]可见,在社会和国家的眼中,这个人始终是蛋民,无法融人地方社会。
这种动态的紧张关系是值得我们注意的。
珠江三角洲商业化的政治经济结构使大量在沙田上的居民被吸纳到一个有机运作中的农业生态中去,这种农业生态包含着成熟程度不同的沙坦和土地拥有权。
通过开发沙田与随之而来的稻谷贸易,经济财富得以容易累积起来,增加了社会地位提升的机会,也加快了群体成员结构上的流动性。
当大面积沙田的拥有权受到质疑,当这些沙田转化为可牟利的田产的潜力面临威胁时,人们会积极地为其在陆上定居的权力寻求合法化。
地方上原来有势力者,会把有助于巩固社会经济地位的国家语言运用到极至,来排拒后来者,剥夺竞争者的权益。
数个世纪以来,具有歧视性的族群标签,就是在这过程中被固定化下来的。
在这个族群等级形成的过程中,界线的划分包含了争夺沙田的人住权与国家议程之间的冲突和紧张的关系,其中涉及的几个问题,值得我们特别注意。
首先,国家编户齐民这套话语所关注的,是要将人口固定下来,以保障税收和赋役的社会基础。
其次,我们要评估国家的关怀,在多大程度上同地方群体的利益契合,让后者得以将沙田转化为可耕种的土地并定居下来,而得到社会提升的人,又如何使用文化策略,在一个帝国秩序不断演化的过程中,取得合法的身份。
第三,宗族的语言、人住权、土地拥有权及在明代时出现的一些文化象征,如何将那些自称为汉和被称为蛋的“浮动”人口从根本上区分为不同的族群。
第四,如果沙田的居民能够由以水为生转为农业经营,并且成功地在珠江三角洲将自己培植成显赫的宗族群体的话,他们是用什么手法来突破这些文化标签和政治障碍,使自己在陆地上有一席之地?
在国家缔造过程中的几个转折点上,沙田的开发如何影响到不同群体在文化范畴上讨价还价的紧张关系呢?
水国生涯:
商业与盗寇铃木满男关于当代浙江渔民的研究,启发我们联想到在商业化的环境下,广东蛋民的流动性所引出的相关的问题。
首先,他指出,同接待他的本地干部所讲的方言不同,渔民所讲的方言是一种在更广泛地区通行的方言显示出他们生活在一个由河道系统联系而成的广大的网络中;其次,他肯定了一个提法,过去以水为基础的文化,是跨越丁一系列生态环境的,由河流最上游的山壑直流而下至福建沿岸,在多个世纪以来,当地的居民实际上跨过了一个又一个的山脉,在广泛的地域流动。
[30]叶显恩主编的《广东航运史》,也说明了在高度商业化的地域经济中,生活在水上的流动人口在江河和海岸运输中所发挥的重要作用。
粤东樟林的船户是富裕的商人,当他们在海港建立住家和货仓的同时,也从事走私和海盗活动,两者都是累积财富和权力的渠道。
[31]有人认为,贫苦的蛋民作为雇工,往往被汉人批发商、高利贷者和船主所剥削。
叶显恩对这样的看法提出批评,他的研究也揭示出,当某些行业被一些人垄断的时候中,水上人口是会发生分化的。
[32]科大卫有关香港新界船民的研究也证实有些蛋民是有钱的,并对区域市场的庙会作出许多的捐献。
[33]我们提出的问题是,蛋民是否有可能在成为陆地上的精英之前,以富裕的商人的身份移居岸上呢?
如果我们的假设成立的话,我们可能需要重新考察商人、船主以及河道市场在建立宗族社区与族群的层级中所扮演的角色。
我们更可以进一步提问,珠江三角洲不断扩充的沙田是官员和大族的足迹难以到达的,沙田的开发和占有是否会为社会流动性提供更容易的渠道呢?
明清时期珠江三角洲沙田的不断开发,很可能是其中一个重要的历史机遇,一方面强化了僵化的族群分类,另一方面容许人们很快地转换其身份。
以地域为基础的群体在建立起大祠堂,敬宗收族的同时,也大规模开发沙田,向衙门升科报税,这些都需要运用政治手腕,并能够组织大规模的资本和劳动力,并在数十年以上的时间互相配合。
那些通过围垦开发出来的沙田,最终成为肥沃的土地,种植出稻谷和经济作物。
与此同时,取得在这些沙田边缘圈
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