道与逻各斯中西文化与文论分道扬镳的起点.docx
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道与逻各斯中西文化与文论分道扬镳的起点
道与逻各斯:
中西文化与文论分道扬镳的起点
重建中国文论话语,是今世中国文论界的一项具有战略意义的学术工程。
在以后多元化的世界文化格局中,咱们可否克服中国文论的失语症,成立一套自己的(而非从西方借用的)文论话语系统,是21世纪中国文化与文论可否自立于世界学术之林,可否奉献出具有世界阻碍的文论家和具有世界阻碍的文学理论的关键问题〔1〕。
但是,要想重建中国文论话语,那么必需第一清理中国古代文化与文论话语系统,寻求中国文化与文论所赖以形成、进展的大体生成机制和学术规制,从意义生成方式、话语解读方式和话语言说方式等方面清理出中国文化与文论的大体规那么,然后才可能进一步清理古代文论范围群及其文化架构、文化运作机制和文化与文论的进展规律。
由于这种文化探源式的研究,是从文化大体生成规律和学术运作规那么入手,因此不但具有探本求源的意义,而且具有明显的可操作性,是一条查找东西方文化生成运作机制和规律的切实可行的途径。
从这条途径,咱们不但能够比较东西方各异质文化圈的不同文化精神,而且能够总结出各类文化生成与运作规律,这种规律,不仅能够加深咱们对东西方文论特点的熟悉,而且更重要的意义在于能够给现今的文学理论建设提供一种“活的”文化运作机制和规那么。
只要咱们能真正熟悉到这种文化运作机制与规那么,那么不但能够回答“什么缘故”的问题,而且还能够为建构新的文论体系,或说建构一样的(或整体的General)文论体系提供假设干“活生生的”学术规那么和运作方式,而不单单是提供一堆“死的”材料和人物。
作为文论史固然要借鉴前人,要研究“秦砖汉瓦”、“古希腊、罗马”、“吠陀、奥义书”等等“死的”材料,但咱们更需要从生生不已的文化传统中寻求其文化生成方式与运作规那么,发觉其“活的”文化生成方式与运作机制。
同时,也只有在探讨其文化生成方式与运作机制的同时,才可能真正进行深切的跨文化的比较研究,真正回答清楚东西方文化什么缘故会“分道扬镳”的大体缘故;也才可能真正熟悉东西方各异质文化的不同途径、文论特色及其互识的必要性和互补的庞大价值。
“道”与“逻各斯”,这两个古老的术语,在中外今世学术界和文论界又开始时兴走红起来。
乃至有学者将这两个术语作为博士学位论文或专著的题目,如张隆溪《道与逻各斯——东西方文学阐释学》(TheTaoandtheLogos:
LiteraryHermeneutics,EastandWest,DukeUniversityPress,1992)又如邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》〔2〕。
连西方的大学者海德格尔,也对“道”与“逻各斯”情有独钟,在《初期希腊思想》(EarlyGreekThinking)一书中〔3〕,列专章讨论古希腊赫拉克利特所提出的“逻各斯”(Logos,λσγos)。
与此同时,海德格尔对中国老子的“道”也很有爱好。
有学者指出:
“海德格尔的Eregins(大道)就含有老子的‘道’的影子,是受过老子思想启发的。
众所周知,海德格尔曾与中国学人合译过老子的《道德经》,对东方思想有过充分的关注,对老子的‘道’大有爱好。
”〔4〕尤其值得注意的是,海德格尔往往将“道”与“逻各斯”相提并论。
他指出:
Ereigins(大道)那个词语,“就像希腊的逻各斯(Logos)和中国的道(Tao)一样不可译”〔5〕。
在《走向语言之途》一书中:
海德格尔指出:
“老子的诗意运思的主导词语即是‘道’(Tao),全然上意味着道路。
……‘道’或许确实是产生一切道路的道路。
咱们由之而来才能去试探理性、精神、意义和逻各斯”〔6〕。
今世中国闻名学者钱钟书也指出:
“‘道可道,超级道’;第一、三两‘道’字为道理之‘道’,第二‘道’字为道白之‘道’,如《诗·墙有茨》‘不可道也’之‘道’,即文字语言。
古希腊文‘道’(Logos)兼‘理’与‘言’两义,能够相参”。
(《管锥编》第二册第408页)
什么缘故钱钟书等人将“道”与“逻各斯”相提并论?
显然,老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”确有相通的地方;什么缘故海德格尔对“道”与“逻各斯”情有独钟?
显然,中国的“道”与西方的“逻各斯”在各自的文化组成与传承中,占有着超级重要的地位和作用。
只是,咱们感爱好的不单单是“道”与“逻各斯”的相似的地方及其各自在中西文化与文论中的地位和作用,而且咱们还要进一步追问:
什么缘故“道”与“逻各斯”从相似的起点迈步,却各自奔向不同的途径,从而形成了不同的学术规那么、学术话语和意义生成方式?
这一点,恰正是学术界研究的薄弱环节。
仍是让咱们从“道”与“逻各斯”的起点开始追索吧。
《老子》一书开篇即曰:
“道可道,超级道,名可名,超级名。
无名,天地之始,出名,万物之母……此二者同出而异名。
”(《老子》1章)赫拉克利特《高作残篇》的第1条说:
“那个‘逻各斯’,尽管永久地存在着,可是人们在听见人说到它以前,和在第一次听到人说到它以后,都不能了解它,尽管万物都依照那个‘逻各斯’而产生”(D1)〔7〕^从以上两段论述,咱们能够发觉有如此一些一起或相似的地方:
第一,“逻各斯”与“道”,都是“永久”的,是“常”(恒久)的。
赫拉克利特所说的逻各斯之“永久”与老子道的“常”是能够通约的,二者确有异曲同工之妙。
他们都熟悉到,在这千变万化的宇宙中,有一个永久的、恒常之物,这确实是“道”和“逻各斯”。
老子说:
“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,能够为天下母。
”(《老子》25章)“逻各斯”一样如此。
正如有学者指出:
“尽管道不是逻各斯,逻各斯不是道,可是这种相异只是由于文化背景和语言的不同,而它们所表达的意义却相同,乃至它们的超越目的也相同,它们也有相同的实词,这种实词不但超越了感官世界的转变,而且超越所有时空的束缚,超越了时空,同时也就超越了运动转变,‘逻各斯’是‘永久’的,‘道’是‘常’的,因此,‘逻各斯’与‘道’——世界的最终原理原那么,都能用实词——‘永久’与‘常’来形容,而且,也由于这‘永久’概念和‘常’概念而变成超越的,再进一步,唯有在这种超越的境界里,才有一种保险,保证自己在‘万物流转’中不变不动,不失去自己的存在,使自己不变成虚无,在动中不变,在毁灭中永久存在”〔8〕。
“逻各斯”与“道”不可是“永久”的,而且都是万物的本原,是产生一切的东西,是万物之“母”。
此即咱们前面所说过的“道”产生一切,“道生一,一生二,二生三,三生万物”。
(《老子》41章)“逻各斯”是万物的本质,“万物都依照那个逻各斯而产生”(D1)。
第二,“道”与“逻各斯”都有“说话”,“言谈”,“道说”之意。
“逻各斯”(λσγos)一词有字、语言、断言、谈话、讲演、思想、理性、理由、意见、计算、比例等等含义〔9〕,从词源上来看,“逻各斯”的词源出希腊文Legein,意为“说”(tospeak)。
有学者明确指出:
逻各斯的第一个意义是“言语”、“谈论”,或是说出来的一个“字”。
这意义在纪元前六世纪时,是古希腊文最普遍的用法。
赫氏断片(残卷)第一、第87、第108都用这种意义表达逻各斯〔10〕。
老子的“道”一样有“言说”之意。
杨适在《哲学的童年》一书中曾比较过这一点,他指出:
那个地址(指《残卷》第1条)最初显现的“逻各斯”一词直译只能是“话语”、“表达”、“报告”等等,它同“听”众相关。
在那个地址对照一下老子的用语是很成心思的。
《老子》这部我国的哲学文献也是古代的哲学诗,它一开头是:
“道可道,超级道。
”如译成现代汉语,这第一个“道”字显然是双关的,第二个“道”字只能译为“说出来”、“用言辞表达”〔11〕。
第三,“逻各斯”与“道”都与规律或理性相关。
韩非《解老》说:
“道者,万物之所然也,万理之所稽也。
理者,成物之文也,道者,万物之因此成也;故曰:
道,理之者也。
……物有理不能够相薄,故理之为物,制万物各异理,万物各异理而道尽”。
(《韩非子·解老》)韩非是最先讲解《老子》的学者,他对《老子》道的明白得,显然看到了道是万物之“因此然”的规律,是万理之所用。
而这一点,也正与赫拉克利特“逻各斯”相似。
杨适指出:
“道可道,超级道”中的这第三个“道”字,作为“常道”,含义就明显地向客观的道理或规律转化去了。
而这后一含义,在以后的表述中愈来愈清楚,并非断取得了丰硕和充实。
这种表述方式同赫拉克利特的有惊人的相似的地方,并非偶然的巧合〔12〕。
对这一点,台湾学者邬昆如也有一样的观点。
他以为:
“逻各斯”的第二个含义是“理性”,赫拉克利特是西方第一名哲学家,把逻各斯概念提升到最高之宇宙原那么,这可在许多断片(残卷)中找到(如第一、第二、第3一、第4五、第50、第7二、第115等)。
理性是万物的型式因,是万物的掌管者,是永久的,对万物是一种共相,但仍然有能力把万物之杂多性融通为一。
因此,在这些观点之下,逻各斯的意义包括了理性、艺术、聪慧和各类关系。
在那个地址,要专门注意的是逻各斯的共相意义,这共相包括了缘故概念。
这缘故概念保证了下面一项原理原那么:
“宇宙万物来自一体,而一体亦来自万物”。
邬昆如紧接着指出,中国老子的“道”,一样具有与赫氏“逻各斯”相近似的“理性”的意义:
因为中国“道”之概念有一种潜能,能统合一总之杂多性,而且使多变成一,这显然是有“理性”的意义。
难怪西方学者从开始接触中国文化以后,就一直用“逻各斯”概念来释“道”概念,尤其是他们在注释《道德经》第1章时。
更感觉“逻各斯”和“道”的相同性〔13〕。
尽管老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”有如上三点(或许还可找出更多)一起或相似的地方,但什么缘故这种相似乃至相同的“道”与“逻各斯”,却对中西文化与文论产生了截然不同的阻碍?
显然,“道”与“逻各斯”在全然上有着其完全不同的地方。
咱们更感爱好的正是这种不同的地方,因为这种全然上的不同,才使得中西文化与文论分道扬镳,各自走上了不同的“道”,形成了中西方不同的文化学术规那么与文论话语。
只有熟悉到这一点,才真正寻到了中西文化与文论之根。
“道”与“逻各斯”的不同的地方,大致能够分为“有与无”、“可言者与不可言”、“分析与体悟”如此三个方面。
而这三个方面恰正是与上述三个相同或相似方面相对应的,这种“二律背反”现象确是意味深长的。
限于篇幅,咱们只比较论述前两个方面。
咱们前面说过,“道”与“逻各斯”都是“永久”的,“恒常”的,同时又都是万物之本原,是产生一切的东西,是万物之“母”。
只是,就在这相似当中包括着极为不同的地方,那确实是老子的“道”更偏向于“无”,而赫拉克利特的“逻各斯”更偏向于“有”。
也正是这一大体偏向,从起点上确信了中西方文化与文论的话语的大体方向和途径。
老子的“道”,其全然是“无”。
《老子》云:
“道可道,超级道,名可名,超级名,无名,天地之始,出名,万物之母。
”(《老子》1章)王弼注曰:
“凡有,皆始于无。
故未形无名之时,那么为万物之始;及其有形出名之时,那么长之育之,亭之毒之。
为其母也,言道也无形无名始成万物。
”也确实是说,尽管道是产生天地万物之本原,是万物之“母”,但那个本原自身却是“无”。
正如老子明确指出:
“天下万物生于有,有生于无”。
(《老子》40章)王弼注曰:
“天下之物,皆以有为生,有之所始,以无为本;将欲全有,必反于无也。
”在那个地址,老子关于“道”的全然特点——“无”已表述得很明确、很充分了。
这种“无”,并非虚无,并非真正的空空如也的“无”,而是一种无在之“在”,是一种以“无”为本的“无物之物”。
老子如此描述这种“无”的情态:
“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆。
能够为天下母,吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。
”(《老子》25章)显然,这种以“无”为本的“道”,仍然是一种“物”(“有物混成”),只只是它不是具体的物,而是宇宙间“有”的本原,是万物的来源。
那个本原之“无”,是看不见,摸不着,听不见的;“视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。
此三者不可致诘,故混而为一。
其上不*,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。
是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。
迎之不见其首,随之不见其后。
”(《老子》14章)老子的“道”确实是如此一种以“无”为特点的无物之“象”,无物之“物”。
从某种意义上说,赫拉克利特的“逻各斯”也具有某些“视之不见”、“听之不闻”的特点。
赫氏常常把“逻各斯”描述得似乎有些“近之不见其首,随之不见其后”的意味,他指出:
“那个‘逻各斯’(λσγos),尽管永久地存在着,可是人们在听见人说到它以前,和在第一次听见人说到它以后,都不能了解它。
尽管万物都依照那个‘逻各斯’而产生,可是我在别离每一事物的本性并说明其实质时所说出的那些话语和事实,人们在加以体会时却显得毫无体会。
另外一些人那么不明白他们醒时所作的事,就像忘了自己睡梦中所作的事一样”。
(D1)只是,只要咱们认真体会一下这段文字,便不难见出赫拉克利特与老子的不一样的地方。
老子从全然上就以为“道”确实是一种“无”,因此不管谁都看不见,听不着。
而赫拉克利特那么并非以为“逻各斯”本身是“无”,只是人们明白得力不高,不能知道它、了解它。
因此赫拉克利特说:
“我在别离每一事物的本性并说明其实质时所说出的那些话语和事实,人们在加以体会时却显得毫无体会。
”请注意赫氏这句话中提到的是“事物的本性”、“实质”,那个“本性”与“实质”,决不是“无”,而是“有”,是一种存在之物,是万物的“实质”与“本性”,人们听不懂的正是事物的“本性”与“实质”,而说明“实质”与“本性”的,正是赫拉克利特本人,即此段文字中的“我”。
这说明至少赫氏本人是看见了或听见了“逻各斯”的,如此他才能够“别离”事物的“本性”,“说明”事物的“实质”。
这确实是赫氏“逻各斯”与老子“道”的一个全然区别。
因此说,“逻各斯”的全然特点是“有”(或存在)。
赫拉克利特进一步指出:
“因此,应当遵从那人人共有的东西。
可是,‘逻各斯’虽是人人共有的,多数人却不加理会地生活。
”(D2)赫拉克利特明确指出“逻各斯”是人人共有的,只是人们不加以理会,或没有能力去明白得它,听从它,因为“自然喜爱躲藏起来”。
(D123)因此,赫氏主张去爱聪慧,去寻求听从和遵循“逻各斯”。
他说:
“聪慧只在于一件事,确实是熟悉那擅长驾驭一切的思想。
”(D41)“若是你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’,承认一切是一,那确实是聪慧的。
”(D51)听从“逻各斯”,事实上确实是遵循万物的规律,熟悉那驾驭一切的思想,寻求事物生灭转变的规律与本质。
沿着这条思路走下去,必然会走向“有”,而可不能走向“无”。
在亚里士多德看来,赫拉克利特曾摇摆于“有”与“无”之间,他说:
“任何人都不能假想同一事物既存在又不存在,像有些人以为赫拉克利特所主张的那样”。
((形而上学》第4卷第5章1006b)的确,赫氏常常具有辩证的相对论观点:
“不死的确实是有死的,有死的确实是不死的。
”(D62)“善与恶是一回事”。
(D58)这与老子的观点何其相似。
但赫拉克利特最终走向了“有”,走上了从“有”寻求万物缘故和规律之途,并把那个“有”陈述为实实在在的东西——“火”。
赫氏以为,万物是由“火”组成,他说:
“那个世界对一切存在物都是同一的,它不是任何神所制造的,也不是任何人所制造的;它的过去、此刻和以后永久是一团永久的活火,在必然的分寸上燃烧,在必然的分寸上熄灭。
”(D30)这“火”,决不是“无”,决不是老子所谓视之不见,听之不闻的“无物之象”,而是“有”,是实实在在之物,是一团永久的“活火”。
正如邬昆如指出:
存在的追求是赫拉克利特哲学的目的。
假设用“太初”的问题来衡量赫拉克利特,那么“逻各斯”是实体,“火”是表象,那么“太初是火”或“太初是逻各斯”,有同一意义。
那个地址的哲学方式是:
抓紧逻各斯,以逻各斯为起点,通过“思想”达到哲学追求的对象——存在〔14〕。
赫拉克利特终于从“逻各斯”走向了物质实体“火”,即从“求聪慧”中观看万物,从观看万物中追问缘故,寻求规律,“爱聪慧的人应当熟悉很多的事物”,(D35)“聪慧只在于一件事,确实是熟悉那驾驭一切的思想”。
(D41)而这条由求知——观看——追问缘故——总结规律的链条组成的哲学话语规那么和途径,正是西方文化与文论的大体学术话语特点。
哲学大师亚里士多德,正是在对“有”,对“存在”的研究追问当中,成立起了西方科学理性话语和确立逻辑分析推论的意义生成方式的。
而这种话语系统,正是今世海德格尔与德里达(JacquesDerrida)等人所猛烈批判的“逻各斯中心主义”。
从某种意义上也能够说,这种“逻各斯中心主义”,是从赫拉克利特使“逻各斯”偏向“有”而肇其端的。
海德格尔以为,传统哲学正是固执于“言谈所及的东西”,才把“逻各斯”说明为理性、判定、概念、依照等,也即把“逻各斯”归约为逻辑了。
正因为老是之外在的“有”,即现成存在者为取向,古希腊哲学家们(如亚里士多德)在分析“逻各斯”时就不可幸免地“误入邪路”,将西方文化导向一种外在的“判定理论”——逻辑主义或逻各斯中心主义,海德格尔指出:
“古代存在论在论述生擅长其上的方式基础时不够源始。
逻各斯被体会为现成的东西,被阐释为现成的东西;一样,逻各斯所展现的存在者也具有现成性的意义。
”〔15〕因此,传统存在论的迷误确实是“逻各斯”的不幸,此不幸即是:
“逻各斯”沦为现存事物的逻辑了。
于是乎海德格尔便力图从头凝视赫拉克利特的“逻各斯”的本源意义,企图克服和改造传统以“有”为核心的存在论,站在全新的生存论存在论的基点上来明白得语言现象,“把语法从逻辑中解放出来”,从而拯救“逻各斯”〔16〕。
不管海德格尔可否“拯救”逻各斯,咱们都能够从中发觉西方文化执着(或拘执)于“有”的特点。
同时也能够发觉中西方文化中“道”与“逻各斯”这种“无”与“有”的特点,或许还能够发觉“道”与“逻各斯”互释互补的价值。
老子“道”的崇尚“无”与赫拉克利特“逻各斯”的偏向“有”,都对中西文化与文论产生了庞大而深远的阻碍。
中国文学艺术及文论中的“虚实相生”论,“虚静”论等,显然与老子的“尚无”紧密相关,“无中生有”(天下万物生于有,有生于无)的话语方式,使中国文学与文论更注重“不着一字,尽得风流”的空灵和“象外之象”,“味外之旨”的隽永深长。
一样,“逻各斯”对“有”的探讨、追问与分析,也使得西方文化与文论显得加倍周密而系统,更注重逻辑因果、注重情节结构。
老子的重“无”,将中国文论引向了重神遗形,而赫拉克利特的偏“有”将西方文论引向了注重对现实事物的摹仿,注重外在的比例、对称美、注重外在形式美的文论途径。
老子的“道”是不可道,不可言的,所谓“道可道,超级道,名可名,超级名。
”已经超级清楚地表述了这一点。
可是“道”虽不能够道,不能够言说,然若是完全不用语言文字,就全然无法论述道;而老子既然著书立说,确信又非用语言文字来言说不可,如此就形成了一个无法回避的悖论。
刘勰《文心雕龙·情采》指出:
“老子疾伪,故称‘美言不信’,而五千精妙,那么非弃美矣。
”钱钟书说:
“道不可说、无能名,固须卷舌闭口,不著一字,顾又滋长横说竖说,千名万号”〔17〕。
具有“大智”的老子,事实上是熟悉到了这一两难悖论的,他清楚地知晓,“道”是不能够言说的,但他要著书论道,却又必需以语言来表述这不可言之道,以名号来名不可名之名。
老子于是迫不得已走向了“强为之名”、强为之言之途,“吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。
”(《老子》25章)这种“强为之名”,事实上必然造成“道”之本真的失落。
王弼注曰:
“吾因此字之曰道者,取其可言之称最大也,责其字定之所由,那么系于大,大有系那么必有分,有分那么失其极矣。
故曰‘强为之名’”。
显然,这种“强为之名”,是“失其极”的,老子之因此曰“强为之名”,实是不得已。
只是,在这不得已当中,老子事实上闯出了一条“以言去言”之路,即通过有言,教人去熟悉、去领会那无言之道,从而超越语言,直达“道”之本真。
魏源《老子本义》说:
“圣人知出名者之不可常,是故成天为而何尝为,成天言而来尝言,岂自知其为美为善哉!
斯那么观*而得妙也。
假设然者,万物之来,虽亦何尝不因应,而生不有,为不恃,终不居其名矣。
”(《老子本义)第2章)魏源的讲解是准确的,老子正是以言达到无言,以名寻求无名,从语言描述当中令人捕捉那微妙之道,去体悟那纯真之道。
正如熊十力先生所说:
“体不能够言说显,而又不能不以言说显 那么亦无妨于无可成立处而假有设施,即于非名言安立处而强设名言,……体不可名,而假为之名以彰之。
”〔18〕因此老子说:
“是以圣人处无为之事,行不言之教。
”这种“不言之教”,正是以“有言”来加以导引的,于是乎,语言便成了桥梁与津渡,引导着人们通向“道”之本真。
老子如此为咱们描述那纯真之“道”:
“道之为物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信,自古及今,其名不去。
”(《老子》21章)王弼注曰:
“至真之极,不可得名,无名那么是其名也。
”这确实是无名之名,无言之言。
“不自见故明,不自是故彰”。
(《老子》22章)在通过有言来达到无言的津渡中,老子处处提示人们,不要拘执于言,而要追求超越语言的“无言”;这确实是后人强调的“不落言筌”,“不要死在言下”,“不着一字,尽得风流”之意。
老子指出:
“道常无为而无不为,侯王假设能守之,万物将自化,化而欲作,吾将镇之以无名之朴,无名之朴,夫亦将无欲,不欲以静,天下将自定。
”(《老子》37章)道虽无名、无象、无言,但却是本真,是大音、大象,“大音希声,大象无形,道隐无名。
”(《老子》41章)从“无名”到“出名”,最终仍是要回到“无名”,回到“道”之本真。
这确实是老子“道”“不可言”的特点,这种特点是言无言,以不言言之,或说通过言说令人明白道不可言说。
对这一点,庄子表述得更为明确,“悲夫,世人以形色名声为足以得彼之情。
夫形色名声果不足以得彼之情,那么知者不言,言者不知。
”(《庄子·外物》)因此庄子说:
“终身言,何尝言。
”(《庄子·寓言》)言说的关键是直指“道”本身,而没必要拘执于语言,如此就能够够超越语言之拘囿,这确实是庄子闻名的“得意忘言”说,“筌者因此在鱼,得鱼而忘筌;蹄者因此在兔,得兔而忘蹄;言者因此在意,得意而忘言,吾安得夫忘言之人而与之言哉!
”(《庄子·外物》)海德格尔对老子的“道”的这一不可言说特点亦很有体会,他指出:
“或许在‘道路’(way),即‘道’(Tao)一词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘,若是咱们让这一名称答复到它不曾说出的东西那里而且能够如此做的话。
”〔19〕因此,海德格尔反对西方人将老子的“道”译为“理性”或“逻各斯”,他说:
“老子的诗意运思的主导词语即是“道”(Tao),全然上意味着道路。
可是由于人们容易把道路仅只假想为两个位置之间的持续路段,因这人们就仓促地以为咱们的‘道路’一词是不适合于命名‘道,所言说的意思的。
因此他们把‘道’译为理性(reason)、精神(mind)、理由(raison)、意义(meaning)和逻各斯(Logos)等。
”〔20〕看来,海德格尔已经觉察出“道”与“逻各斯”虽同为不可言说之道,但中西方的哲人们对“道”与“逻各斯”的明白得与阐释是有不同的。
海德格尔在《讲与论文集》中指出:
“在西方思想开始之际,语言之本质在存在之光亮中偶有闪现,赫拉克利特也一度把‘逻各斯’视为主导词的光芒,接近它所照亮的东西。
”〔21〕在那个地址,海德格尔所谓“没有人抓住它的光芒”,事实上是指出了在西方哲学史上,“逻各斯”没有被引向不可言说的道之本真——“大道”(Ereignis),而是最终导向了能够言说的理性、规律与逻辑。
而这,正是老子的“道”与赫拉克利特“逻各斯”又一个全然不同的地方。
在海德格尔看来,西方传统哲学对“逻各斯”的说明并无触着其大体含义。
“逻各斯”之本义乃“言谈”,传统的说明却把“逻各斯”归纳为“逻辑”,从而把语言看成逻辑的表现。
海德格尔以为,传统存在论的迷误确实是“逻各斯”的不幸,此不幸即是:
“逻各斯”沦为现成事物的逻辑了〔22〕。
应该说海德格尔的目光是极为锐利的,他的确洞察到了“逻各斯”的“惊鸿一瞥”,但也仅仅是“一瞥”罢了。
因为依照赫拉克利特高作《残卷)所显示,赫氏的“逻各斯”,仍然是偏向于能够言说的理性,能够熟悉的规律和能够把握的外在事物。
赫拉克利特曾明确要求人们,
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