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中国古代晚期政治哲学刍议
中國古代晚期政治哲學芻議
姚育松
【內容提要】本文以事實與價值分離的觀念結構,以及以道統如何規制政統的問題意識,來作為區分中國古代晚期政治哲學的研究判準。
並以明末三大儒、龔定庵、康有為及梁啟超作為此哲學系統的代表。
本文認為,這樣一種哲學系統,與現代中國基於價值與事實合一的觀念,將道統與政統結合於集權政黨的思想是迥然不同,基於此,本文乃將此哲學系統分期為“古代晚期”。
而本文也指出,在現代主流價值與各國特殊時勢難以避免的沖突中,藉由過去已出現過的反思來參照現代是不可或缺的,因此,此哲學系統盡管與現代價值格格不入,但仍是相當值得研究的。
【關鍵詞】道統 政統 政治哲學
一、前言
一般認為中國現代起於鴉片戰爭之後,這是按照所謂的西方沖擊論來做定義的,然而本文認為,這樣的時代劃分,並不盡然能夠適用於中國歷史發展的所有層面,也就是說,這樣“一刀切”的方法,很有可能導致忽略一些中國固有的內部發展邏輯。
盡管現在並沒有讓人普遍接受所謂的“中國固有內部發展邏輯”的解釋,但本文仍然試圖想要就政治哲學的問題,梳理出一條如此的脈絡,而這就是我所謂的“中國古代晚期政治哲學”。
當然,這樣的判斷顯然與主流學界(不管是中國大陸或是臺灣)的觀點有重大出入,然而我所做出的判斷,卻並非全然主觀的,而是根據一套研究判準而做出,也就是哲學論述背後的問題意識以及觀念結構。
在還未做出解釋前,為了讓讀者更能明白我的想法,我必須先明白道出我所謂中國古代晚期政治哲學的判準,即“道統如何規制政統”的問題意識,以及“價值與事實分離”的觀念結構。
我認為,從明末清初的反專制思潮開始,一直到民國建立後不久,基於中國自身的歷史發展邏輯,便出現了具有上述標準之特征的政治哲學,而此種哲學,在為了應對西方沖擊的一些思想家的論述中,也同樣地表現出來。
而現代中國所賴以建立的政治意識形態,卻是與此種哲學迥然相異的,可以說,盡管此種哲學是基於中國內部自身反思而出現的新典範,但同時也是被現代中國所揚棄的古老系統,在此種意義上,我才稱之為“中國古代晚期政治哲學”。
但我的研究企圖卻並非止於從歷史研究中發掘被人忽略的“古董”,而是還要從哲學研究中探索出一些“政治理則”,其中的動機是認為所謂的理則是不能與時勢脫節的,但我們今日所謂的現代價值或理論,卻事實上是從西方特殊的時勢中所造就出來的理則,而或多或少帶有強迫地移植在所有非西方世界,這也就造成一種難以厘清的不協調感,也就是各個地方的特殊環境與被宣稱的普遍理則的沖突,而要解決就必須要有相互平等的比較,也就是基於反思其特殊之問題所總結之理則與被宣稱的普遍理則的比較。
以上,便是本文研究根據及動機的簡短介紹。
以下將簡要解釋本文研究內容的基本觀點。
中國是否有其內部發展?
此問題所引申的爭論是,如果沒有西方的沖擊,中國是否會有另一番天地?
我並非是要通過歷史假設來回答這個問題,而是要指出,早在西方的沖擊前,中國已出現一短暫的思潮,來反思整個帝國賴以成立的正當性,即明末清初出現的“反專制思想”,其代表者為黃宗羲(梨洲)、顧炎武(亭林)、王夫之(船山)明末三大家。
一反專制思想的出現,並非無中生有,乃針對明朝政治結構的問題所提出,亦即過於集權而導致的運轉不靈及制度僵硬,其背後的觀念結構是將事實與價值分離,將君臣關系中的倫常意義抽離出來,期望通過君臣共治來達致天下治理。
二如果我們將三大家的政治思想放置在整個歷史傳統中做脈絡上的循索,並概括出他們共同的思想背景的話,可以發現他們如何想象君臣共治,是背負著道統如何導正政統的歷史願景,而他們之所以有劃時代的反專制思想,是因為他們不再只是想要藉助道德勸說來達致,而是要能夠在勢力上造成。
中國歷史上的政統是由歷代君主因擁有最高及普遍的政治權力,以自承天命而宣稱;而道統是士人因擁有詮釋儒家經典的智識能力,以自奉聖人之道而宣稱:
一為君,一為師。
理想的政治是君師合一,這並非意味君主既擁有政治權力又擁有詮釋能力,而乃意味君主尊奉士人的教誨,以身作則,任用賢人。
反專制思想的歷史背景是,隨著皇帝集權的發展,政統經常淩駕於道統,致使道統無法發揮導正政治的作用。
因此,他們想要在勢力上造成道統能夠導正政統,即欲使在一時勢的條件下,能夠讓士人伸張氣節及權力,而非在面對皇權非理性的運作中,只能依靠個人的勇氣來對君主諍諫。
對比明朝的腐敗,清朝的盛治或許是讓這段士人悲歌戛然而止的原因,然而回聲卻出現於龔自珍(定庵)欲求“更法”及“改圖”的呼喊中,他所強調的“賓、師、史”,即是士人的代稱,想要訴求得到“君”的尊重。
當康有為及梁啟超欲以立憲代專制,深刻地反思中國帝制結構的根本缺陷時,他們所代表的改良思想,並非是最早出現的。
盡管他們經受西方思潮的影響,但他們所主張的立憲,卻是植根於道統如何規制政統的思想脈絡,而非依據西方的社會契約說及天賦人權說,他們認為西方制度的優良在於能夠上下通情、有才必用,如果我們揭開那些被西方制度名目所遮蓋的傳統思想資源,將會看到他們是將道統寄托之對象的假想,從士人擴大到國民,將政統的寄托,從君主擴大到政府,而要藉由立憲來在時勢上造成防制政統的無限自大。
相對於立憲論,當時出現的另一思潮是革命論,兩者之不同在於立憲論如同明末清初的觀念結構,是將事實與價值分離,從主張“君臣共治”進而要求“官民共治”。
而革命論卻是將事實與價值合一,以“革命”作為新的政治正當依據,來取代傳統的,所思考的並非是在道統與政統的分離下,如何讓道統規制政統,而是要創造新的政統及道統,並且在往後發展出一種以“黨”來作為載體的“君師合一”。
由此,古代中國政治哲學在晚期出現的最重要的反思,道統如何規制政統,隨著革命狂潮的前進,於焉被拋棄。
以下各節將詳細地展開我的說明,以及將之作為一種政治哲學而在研究方法上的一些想法。
我的說明將分成兩部分,第一部分是要通過歷史描述,來說明中國固有的內部發展,即集權趨勢的現象及邏輯。
第二部分則要藉由六個偉大思想家的政治思想的簡略描述,來說明他們共同擁有的觀念及思想背景。
在研究方法的探討上,提出何以這些看似不相聯系傳承,以及支離破碎的思想,如何能在思考道統與政統最佳關系之條件的問題意識下,得以構成一哲學系統,還有如何展開繼續討論,以及其研究價值。
二、中國集權之趨勢及其發展邏輯
傳統帝制運作的理想狀態是政統遵循道統規制的倫理與精神,在漫長的朝代更替中,帝制以其自身的立基根據,亦即普遍皇權,逐漸發展強化以成全自身,但越加發展,越加暴露自身的矛盾,亦即道統越加難以規制政統。
為什麽說普遍皇權的發展,是種成全自身的邏輯呢?
為什麽越加發展,道統越加失勢呢?
不管任何政體,其能存在的理由,都是因為能夠消除各種各樣勢力的相爭,而能建立人人得以相安的秩序,然而依靠何種手段則各有不同,因此不同,也就有各樣的政治原則。
手段如何符合原則並不是純粹一意誌選擇的問題,因為此政體下的各個勢力相爭,並非靜止的,而是不斷生化的,要能夠持續維持秩序,政體便必須強化其賴以建立的手段,以能夠繼續符合其賴以依照的原則。
中國帝制的建立,始於秦朝結束封建,開創郡縣,其能夠翦滅各諸侯國所依靠的最高手段,便是至高無上的普遍皇權。
無上皇權得以運作的原則是,人主有“術”待群臣而能有“勢”以“法”來行賞罰,這可從韓非子的思想而得知。
③韓非子指出,人無為善之可能,不管父子、夫妻、主仆、君臣、群己這五種關系皆是以利害計算的。
四既然一切以利害為考慮,那麽秩序之保障便不能依賴道德倫理,而只能依賴強制的權力,即人主的賞罰二柄來迫使人們遵守公開平等的法。
伍而人主若要能夠保持其無上的權力,則必須有術,即能夠時時處於“虛靜”中,任何人都不能夠探知君主,但君主卻可周知群臣的奸偽,讓群臣竦懼而奉君守法。
⑥也因為人們需要無上的權力才能夠維持秩序,故此君國利益大於一切,任何人都要為君國而效力,君國才有足夠的力量去保障秩序、征伐諸國。
可以說,帝制的創始精神是相當功利的,但在缺乏道德內涵的情況下,一旦統一之後,原來聚集資源以行作戰的目的便消失,強大的君國既不知發展經濟,亦不知抽取資源的限度為何,結果便是剝削過重,“仁義不施”而導致農民大叛亂了。
⑧秦朝深刻的教訓經過漢武帝的“獨尊儒術”而得到糾正,由此也立定了帝制的精神規模,以此垂範兩千年。
獨尊儒術在政治哲學上的意義是“儒法交融”,以功利精神立制的帝國體制,被賦予了道德倫理義涵,無上皇權的正當性不再是依據最大利益論,而是依據一套天經地義的倫常規範,帝國的運作原則也就並非只依靠人主有術,還需依靠一群能夠應用倫常規範於實際的菁英,那也就是士人政治。
所謂天經地義的倫常規範,根據董仲舒所立定的“天人合一”範式,是將人定法則解釋為天然法則,將人世解釋為根據一套必然應當的天道所運作,乃將人事規範上升為宇宙規範,由此將無上及絕對的皇權存在之事實,解釋為應當必須存在之理念,亦即“三綱”。
漢代陰陽五行論的思潮並非意味著天人合一範式的消失,取而代之的是朱熹的理學思想。
漢代思想內涵的“自然之天道”,在理學的內涵中,則以“形而上之天道”出現。
⑨有如董仲舒言:
“是故仁義制度之數,盡取之天。
”⑩“王道之三綱,可求於天。
”11朱熹言:
“理只是這一。
道理則同,其分不同。
君臣有君臣之理,父子有父子之理。
”12“未有天地之先,畢竟也只是理。
有此理,便有此天地:
若無此理,便亦無天地。
無人無物,都無該載了!
有理,便有氣流行,發育萬物。
”13
所謂士人政治,從政府到地方社會,都是由那些熟習儒家經典的人們來維持整個帝國的秩序,一個理想中的士人,自他從小學習開始,便被教育著熟讀四書五經的目的並非只為掌握生存工具,還要為能夠依循倫理在道德上成就自己,施被天下。
背負著道德使命,他要時時警惕著自己要懂得禮義廉恥,心中最大的抱負是讓全天下不止衣食足,還要知禮義,他能夠想象自己是眾多為此努力的人們的其中一員,因為他看到政府的選舉皆是以是否熟習儒家倫理來作為資格,他努力地想要通過選舉進入政府,以藉助公權力來實現其抱負。
這樣的一種人,不管身處何時何地,都想要導正事事物物以符合他認為天經地義的原則。
可以這麽說,無上絕對之皇權是整個帝制秩序的樞紐,但此樞紐如何轉動,必須依賴眾多的士人,不止將他們吸收進入政府中,還要藉助他們在鄉裏的力量,惟有通過這些熟習儒家經典的人們,帝制才能在事實上根據儒家倫理來治理,士人集知識分子、仕紳、官員於一身,而皇帝就是他們的保護傘。
14
道統與政統的關系,就是政統保障道統的傳承與實現,在實際生活中的展現,就是皇權藉由其無上絕對的力量,消除各種勢力之爭,猶如撐起籠罩住整個社會的保護傘的傘柄,而士人就是依附在傘柄的傘骨,延伸至各個地方,治理並教化人們。
皇權是實現良善治理的前提,士人是實現良善治理的憑藉。
也就因此,為什麽說皇權集中是種成全自身的邏輯,乃因為皇權必須要自強於能夠有力地消除勢力之爭,而必須越加集權。
政統需自強才能保障道統,但也會因此而使得道統越加無力於規制政統。
理想上士人是藉助公權力以實現其政治抱負,但實際上也可能藉助公權力以實現其私人目的。
在儒法交融後的帝制,君主仍然需要讓群臣竦懼而使之奉君守法的能力,集權之正當理由表現在君臣關系中,就是讓臣無力於以權謀私,而如何通過制度以實現,在一君對群臣之下,只能讓臣與臣之間相互防制,其根本原則是“夫一職而分官以領之,連銜以轄之,所以疑制不肖也”。
15然而,讓群臣無力於以權謀私,而反面也自然就是讓群臣無力於治理教化,故此集權之生長,也就讓道統越加失勢。
說明了集權之邏輯,當描述其在歷史上之表現。
集權之發展,可以唐宋之際作為分水嶺,唐及以前能夠進入政府的士人,大多是具有門閥勢力的世家大族,他們彼此之間相互提攜,因其社會力量而進入政府,子孫代代在政府任職,可以說是種變相的貴族,且在高級官職的層級上,擁有相當的獨斷權,即便皇權也必須敬畏他們所組成的關系網以及掌握的部門權力。
然而隨著科舉制度的采用,皇帝能夠超越世族拔擢許多平民進入政府,藉此加強皇權,設立各個直接能被皇帝控制的新機關來分出原本受世族宰制的機關的權力,並漸漸將世族權力剔除出去,以完全平民政治,也實現了皇權獨裁體制,這樣一個漫長的實現過程,大概發生於唐宋之際。
16
皇帝獨裁體制到了明代又有了巨大的變革,即皇帝廢除宰相,直接統籌管理帝國所有業務,17加上前代的建制,整個制度的設立,采取“一職而分官以領之,連銜以轄之”的原則,即一種職能由數個同級部門負責,或由數個同級官員負責,以彼此抗衡監督,鏟除官僚掌控部門資源的機會,群臣之間相互防制,皇帝高高在上,指揮自如。
18用明太祖朱元璋的話說:
“今我朝罷丞相,設五府六部都察院通政司大理寺等衙門,分理天下庶務,彼此頡頏,不敢相壓,事皆朝廷總之,所以穩當。
”19
也正是在此集權的結構下,士人政治難以發揮,猶如優秀的士兵遇上無能的指揮,在戰場上便如送羊入獅口,因為所有部門都無獨斷權,所有的職能皆只能依賴至高無上皇權來總起成。
但明代歷史表明,皇帝無力擔負此工作,要不將政事交由內閣處理從而造成權臣當政而引起黨爭,要不交由司禮監處理而造成閹患,要不兩者不予但又無力擔負只好怠政。
前兩種局面是根本違反了帝國原則,即讓臣子代行帝職,後一種局面是讓政治空轉。
制度上規定了皇權具有無上之力量,但實際上皇帝卻如此無能,前任造成之惡果又讓後任更難以收拾局面,官僚們在制度上須層層節制,實際上促使他們相互指摘,無人能夠也不願意承擔責任。
自知能力有限的皇帝,總是發現任何人一旦受其所信被委於大政,就會有人告發此人如何以權謀私,他既不能相信任何人,又不能親自處理所有政務,在面對內憂外患時,朝廷上的群臣卻是黨爭越演越烈,每當發現錯誤時,總難以判定責任歸屬,每當需要委派任務時,總難以找到人人公認的人選,政治因此空轉沈墜,國家面對一小酋邦的挑戰,竟然無力振作抵禦,而被清人所滅。
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正是在此歷史背景下,明末三大儒反思集權之惡果,歸根究底,即為皇帝收權於上而無能治理,與其如此,為了整體利益,倒不如開誠布公,振作士人的地位,讓士人能有足夠的權力擔負其責。
帝制應該要從集權轉為分權,由此對皇權之絕對做出了否定,將君臣關系看成分工關系,而非倫常關系,皇權並無無限集權之正當性,而支持做出如此否定的觀念,即為將事實與價值分離,以現實來質疑倫常之正當性。
然而這樣的思想並未成為思潮,因為清代的皇帝獨裁體制,是成功實行的,皇權一直能夠有力地運作國家機器,能夠控制官僚黨爭的傾向,建立君臣互信的中樞領導,在地方又可遙控那些總持地方大政的督撫,而其背後的支持,即“部族政權”21。
清代部族政權的表現,在制度上為從中央到地方的高層部門皆有滿漢二主管,設立軍民合一的八旗制度來保障滿人擁有絕對的軍事力量,後經過改革更使皇帝擁有絕對超越諸親王的部族首領地位;在實際工作上皇帝因有部族的支持,而能監臨百官,不用懼怕官僚的輿論壓力,隨時掌控百官動向,進而可以放心任免官僚。
如果說明代問題為皇帝之集權而致使士人無法發揮,那麽清代之皇帝能藉助部族指揮士人,但不管如何,道統是更加無力規制政統,雖然清代皇帝相比明代,是個負責有能的獨裁者。
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面對部族皇權的宰制,士人氣節大為淪喪,相比於明代有集會講學針砭時弊的風氣,清代士人鉆入訓詁筆記,不再願意高談政見,群臣面對皇帝,更像奴仆面對主人,而非以天下為己任的士大夫。
在此沈重的氛圍下,定庵用其晦澀難明的文字,曲隱指出人主應要尊重士人氣節,保持文明存續的並非是一姓革一姓的君主,而是沿沿相傳的師、賓、儒。
權依賴部族的體制,在面對西方沖擊時,便暴露出難以變革的保守個性,因為始終不想因為變革而讓部族失去宰制力,但面對一連串的內憂外患,也始終無可避免地放權予大臣以自行其是,由此造成漢族督撫勢力的擡頭,皇權遂而失去遙控地方的力量,部族力量只能貫徹於中央,當發現不得不變革之際,已失去了號令全國的能力。
因為現實上的無能,皇權也失去了其存續的正當性,一方面是革命派的推翻君主說,一方面是立憲派的開設議院說。
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革命派是欲以共和民主之正當性取代帝制之正當性,是事實與價值合一的觀念結構,而立憲派則將事實與價值分離,欲恢復道統規制政統的傳統,只不過在西方制度的借鑒下,認為道統應寄托於國民,並通過開設議院來規制寄托政統的政府。
三、反思帝制的觀念及思想背景
明朝因過於集權而表現出的皇權無能,以及堂堂帝國被蕞爾小邦覆滅的教訓,使得有些思想家開始反思整個帝國體制的正當性,其中最偉大者即為明末三大儒,他們欲以分權士大夫以代集權皇帝,而其背後是事實與價值分離的觀念結構,方才想要在勢力上造成道統能夠規制政統。
然而或許是清朝統治的成功,又或許思想家的反思未能在社會廣泛流傳之故,反思的思想並未蔚為思潮,但道統受政統宰制而無能伸氣的局面,不可謂未能在士人心中刻下遺憾傷痛,定庵的沈重呼喊,或許就是因此而發。
在西方制度的優越對照下,反思又再次蘇醒,以康有為及梁啟超為代表的變法立憲派,認為中國制度之失敗在於碩大皇權蔽壅上下通情,而變法即欲使在制度上集合國民之力。
那麽,本文斷言反思乃基於價值與事實分離的根據是什麽呢?
而思想家欲以道統規制政統所表現的內容又為何呢?
我們知道,政治哲學的目的是要將善帶入人世,建立秩序於眾人生活的世界中,而秩序的保障需要權力,什麽樣的權力關系能夠實現善,是思考的出發點,而由此又反推來解釋善為何能夠實現於此權力關系中,以及構成怎樣的政治正當性。
能在論述上詮釋為何正當的權力關系,才能將權力訴諸形式,而非事實,沒有形式的事實權力即純粹的暴力。
形式的權力是有一套人們認可的規範,不管有無明文規定,人們腦中必有一套有關此秩序規則的概念,有所依據去判斷權力在事實上的運作是否符合政治正當性。
任何的秩序都在呈現某種價值,說價值與事實分離,並非指權力關系可以罔顧價值,而是指在面對實際發生的生活世界與形式規範出現不協調時,不是只想將規則強硬套入生活中,而是從生活來反思規則是否恰當。
毋庸置疑地,政治哲學之目的即為實現善,善的表現為價值,乃出自於人自由意誌的選擇,而欲實現於眾人之事中,因此政治中的價值是普遍的。
當人選擇普遍的價值時,即展現超越自身私心的公共精神,而投入人人受規範限制的秩序當中,在人具有道德能力的前提下,權力關系才能建立,而不淪於相互毀滅的沖突之中。
24然而,也因為規範是面向眾人的,人人有其不同的資質、有其特殊的社會角色、有其自然的需要,規則要在實際生活中建立,便必須考慮人的道德可能,超越自私與趨向公意,在人性上都是有合理可能的範圍。
25故此,一套規則或一套秩序,在論述上的成立,不僅要考慮“人應當遵守什麽樣的規範”,還要考慮“人會否遵守什麽樣的規範”,“人應如此”與“人會如此”是不盡相同的。
但在實際生活中,這樣的考慮往往是曖昧難明的,規範是理念的,生活是現實的,兩者總有差距,我們要如何判斷差距是因為人在道德上不努力,還是因為超出人的道德可能呢?
面對此抉擇,可以有兩種傾向來解決理念與現實的差距,其一,確認規範(這裏的“規範”是指作為整個秩序的最高前提之規範,而不是泛指所有規範)是不可變更的,因此必須喚醒人們在道德上努力來遵守規範,這是將價值與事實合一的觀念。
在此觀念下,現實條件的不足不能夠構成價值不能體現在規則的理由。
其二,承認規範的不現實,因此轉而尋求讓人如何在道德上可能,這是將價值與事實分離的觀念。
在此觀念下,即便被人們所承認的某種價值並沒有體現在規則中,但是人們卻能夠基於現實條件的不足而接受既成事實。
26
當中國帝制經過儒法交融後,帝制正當性立基於天人合一範式下的天經地義之倫常,根據理想,若人人遵守此倫常所應負的義務,並基於仁心由我私擴大為大公,人人自拔於我私而將自己之仁心不斷向外推展,從成就自己到成就他人,不斷延伸以能擴張至全人類,完成“正心誠意治國平天下”不斷向上向外的擴伸,則理想世界便能降臨人世。
在此理念下,有價值緣附的帝制之正當性,並不會因為事實上的差距而受懷疑,因為造成理念與現實差距的原因,是歸咎於人在道德上的不努力,而非規則的不現實。
27
然而,要求眾人在道德上的努力總是有限度的,一旦這種限度使人們意識到道德努力無助於改善眾人生活的世界,原本的規範就會被質疑,而為此人們需先將價值與事實分離對待,不止問事實是否符合價值,亦問價值是否符合事實,由此才能反思原有之規則後再重訂,然後要求建立一個讓人在道德上可能的新規則。
而明末三大儒在見證集權之皇權的無能及天下喪亡於夷狄的悲劇下,遂痛定思痛,將價值與事實分離,質疑整個帝制的正當性,產生“反專制思想”。
28
將事實與價值分離的觀念結構,其發生背景並非只源於現實對理想的沖擊,其背後是具有一哲學內部之變化的。
絕對皇權所依據的形而上根據,是將人事規則等同於宇宙規則的天人合一範式,而在明代的表現便為官方程朱理學,絕對皇權因此能夠自證為不可懷疑的先驗理則。
誠如上文所說的,當理想上的先驗理則與實際上的操作有所不符的時候,只會判定人的實際行為並沒有在道德上充分努力,而非先驗理則本身是錯誤的,而這就是將價值與事實合一的觀念結構。
因此在以理學作為官方意識形態的明代政治中,當皇帝表現出根據理則所不應有的行為時,或帝國治理不善時,並不能因此證明帝國所賴以根據的絕對皇權規範是錯誤的,理則與現實的脫節,都只能證明皇帝或官員沒有在道德上努力。
在規範不可變更的前提下,人們所能夠做的,便是期望人人在道德上努力,以期符合理想的規範。
29
然而,人畢竟是有其有限的道德可能,當實際的操作越加表現出要符合理想規範之困難時,人們便會漸漸認為原有之規範是不可能做到的,進而否定,而欲創制一新的規範以代替,使現實與理則能夠契合。
明末三大家的反專制思想,便是認為絕對皇權此價值本身即有問題,而欲代之以新的政治正當性,而這種在政治思想上的深刻反思及全盤轉變,是站在否定過去形而上根據的基礎上方有可能,也就是否定將規範視為先驗、將價值與事實合一的觀念結構。
有些觀點指出,明末出現的經世思想是針對明代心學造成的空談誤國,我要指出的是,心學的出現,若放在政治思想的脈絡中,可以說是要瓦解理學所建立的形上學根據。
雖然心學能夠充分解釋道德價值的根源,也就是內在於己的良知,然而在政治應用上卻不能建構可充分解釋的客觀規則,這是因為只以良知來作為價值判斷的根據,是無可避免地會出現人人異義的問題,任何人都可自認其行為符合其個人之良知,但事實上其個人良知上的滿足有可能不符合社會所需要的規範,也就是主觀認定與客觀標準是無可避免地存在差距的。
但不管如何,心學對於絕對皇權是具有理論上的解構作用的。
30
明末清初對於心學的批判,放在政治思想的脈絡裏,不應視為是為了維護絕對皇權,而是心學並不能建構出可充分解釋的規則,表現出缺乏對眾人要求社會義務的問題,因而被歸咎於明代滅亡的原因。
而反專制思想所依據的形上學,也非朱子學,而是將理則依據歸因於效果之“氣論”。
所謂氣論,是認為盈天地間皆氣,而氣之流行所表現的規則,便是所謂的“理”。
在這樣的解釋中,理便不再是理學般先驗不變的規則,也不是心學只根據主觀良知所確認的,而是人們觀察客觀世界變化而確認出來的。
也就是說,氣是不停流行變化的,客觀世界的時勢也是不斷變化的,我們能夠確認具有道德意義的理,是因為認知到這樣的理是符合眾人公利的。
在此形上學根據上,明末三大家方能否定絕對皇權,又能提出另一政治正當性,其理由即絕對皇權是不符合公共利益的,也就是從事實來看價值之合理與否,即為價值與事實分離的觀念結構。
31
明末三大家對皇權解構並建構新的政治正當性的共同理論路徑是如下的。
我們知道,所謂具有道德價值的客觀規則,要能夠符合“道德”及“客觀”兩種條件,必須同時能夠解釋規則是體現人類善良動機以及符合眾利公利的。
在理學的理路中,是先將規則定義為先驗的宇宙規則,因此人們遵守此規則便體現出良善動機,而因為既然是宇宙規則,那麽效果必定是良好,否則宇宙的存在本身即為邪惡,因此人們基於不可商量的義務是不能否定規則的正當性的。
而在氣論的理路中,是先討論規則是否能夠符合眾利公利,若在論述上能夠成立的話,那麽人們遵守此規則便能體現出良善之動機,因此人們只要確認規則的效果不良便能否定規則的正當性。
32
而根據此理路,明末三大家便有一形而上的依據,來否定絕對皇權所應有的倫常君臣關系,而主張分工的君臣關系。
他們首先指出集權於皇帝將造成治理之不良,其理
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- 中国古代 晚期 政治 哲学 刍议