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明以来正一派道教的世俗化
明以来正一派道教的世俗化
摘要:
明中叶以降,道教逐渐远离国家政治中心,走向
世俗化”的发展道路,一般认为这是道教走向“衰落”的标志。
正一派道教于宋元之际传入闽西之后,最初是在连城的石门岩建观修持。
明末清初,闽西正一派道士开始脱离原有的宫观,在各地民间建立道坛,成为“世俗化”的火居道士。
自清代以来,闽西火居道士的道坛和人数日益增多,表
现了前所未有的发展潜力与社会影响力。
因此,明中叶以来
道教发展的新形态与新方向。
关键词:
道教世俗化;闽西;火居道士
0257-5833(2006)11-0153-08
作者简介:
魏德毓,厦门大学历史系2003级博士研究
生(厦门361005)、福州大学人文社会科学学院社会学系讲
师(福州350002)
道教“世俗化”是宗教学、人类学、历史学界长期关注
的问题。
国内道教学界一般认为,道教的发展与国家的支持
力度成正比,所以将获得国家支持的明代中叶作为道教发展的兴盛时期,而清代国家对道教支持力度明显减弱,至乾隆年间将道士任职的神乐观提点改由儒生担任,这就使道教的发展降至最低潮①。
由于传统的道教史研究注重国家政权与道教发展的关系,形成了宗教学体系内道教史与政治史相结合的叙事“模式”。
在此后相当长的一段时间中,国内道教学界沿袭明中期以后道教衰落的论述框架②,对道教“世俗化”的过程也缺乏明确的叙述。
人类学关注的是当前道教的存在形式,尤其是与民间宗教密切相关的闾山派和正一派火居道士③,但似未论及道教的“世俗化”历程。
历史学界将道教“世俗化”与区域社会文化变迁相联系,如丁荷生、郑振满考察了闽台道教与地方神崇拜的内在联系,论述了道教
“世俗化”的阶段性特征和区域性特征④。
本文主要依据地
历程,以期深化对道教史与区域社会文化史的认识。
、闽西正一道的开基与传承
正一派道教于宋元之际传入闽西,长期以连城石门岩为
修持和传播中心。
关于连城正一派道士的道谱,近年编撰的
《连城县志》有如下记载:
据县内“正一道”散居道士的道谱记载,自南宋嘉泰元
年(1201),由江西汉祀天师府第36代天师张宗演真人传给
连城第一代道祖陈道协,繁衍迄今为24代,有790余年的历史。
①
另据连城县道教协会的黄开锋先生考证,宋以来连城的
历代正一派道士都有明确的师承字辈:
“南宋初(约1201年)
36代天师张宗演传道,陈禾(陈道协)回连城传教,为连城的第一代籍祖师,并制师承道谱为:
道、仙、心、元、真、世、明、鼎、启、兆、翼、惟、道、肇、承、志、金、谨、积、德、崇、仁、维、智、信。
”②
由于文献记载的缺失,我们无法详细了解陈道协生活年
代和背景。
但是从三十六代天师张宗演生活的年代,似乎可以推断出传入连城的大致时间。
据明代《汉天师世家》中记载:
六代天师讳宗演,字传世,号简齐,性渊静少颖敏,
年十九袭教。
宋咸淳间(1265?
?
1274年),信之上饶旱,守臣请祈雨,应如期。
元世祖平宋,遣使优谕召至,敕廷臣郊迎,优待以客礼入见,顾问者再。
六月醮于内廷,明年又醮长春宫。
赐号演道灵应冲和真人,给二品银印,命主江南道
教事,得自给牒度人为道士。
路设道司,州设道正司,县设
另据《元史》记载:
相传至三十六代天师宗演,当至元十三年(1276),世
祖已平江南,遣使召之。
至则命廷臣郊劳,待以客礼。
及见
语之曰:
“昔岁已未,朕次鄂渚,尝令王一清往访卿父,卿
因命坐,锡宴,特赐玉芙蓉冠、组金无缝服,命主领江南道
教,仍赐银印。
印、宝剑观之,语侍臣曰:
“朝代更易已不知其几,而天师
九年(1292)卒,子与棣嗣,为三十七代,袭掌江南道
教。
④
在上述两则史料中,张宗演逝世时间相差一年,但并不影响我们对其生活年代的推测。
如果按照1201年张宗演传
道陈道协计算,张宗演应当有一百多岁,这在《元史》当中教权,因此不可能在幼年时期就授徒。
从元代“赐号演道灵应冲和真人,给二品银印,命主江南道教事,得自给牒度人为道士”⑤推断:
陈道协最有可能是在元初才到龙虎山皈依。
此外还有一种可能,陈道协没有到龙虎山皈依,而是接
受张天师派出到各地法员的度牒,成为张天师的徒弟。
由天师派员到各地开坛传度,历来是正一道的主要传教方式。
直至乾隆四年,这种传教方式才被禁止:
“嗣后该真人差委法
员,前往各省开坛传度之处,一概永行禁止。
如有法员潜往各省考选道士,受?
传徒者,一经发觉,将违禁之法员,严
加治罪。
该真人一并议处。
”⑥
据说,陈道协曾在石门岩倚岩结庵,塑造“老子、神农
等神像供奉,开辟了连城第一福地“玉正观”,以石门岩作
川李氏七修族谱》记载,李氏五世祖子园率弟弟、儿子协助官军围剿土寇,结果两个弟弟、三个儿子在战役中死亡,此
后看破红尘,“既乃谢绝世故,携二僮仆入石门岩,学黄老
山栽茶树八万余株,日夕惟倚竹看花,采山酌水而已”①。
李子园生于元世祖至元廿二年(1285年),卒于至正壬午
(1342年)②。
可见,元初石门岩已有道士修持。
另据康熙
连城县志》载:
“东门外,系在三七甲江罗通、散佃蔡仁
五两九钱贰分贰厘。
”③到了民国年间,
石门岩可能已经被废弃,“惟沈氏祠后老君岩,佛老子之像仍在”④。
近年连城道士和信众对老君岩进行重修,试图恢
复这一道教圣地。
有名的道士姓名和师承道谱:
第一代:
籍师道协陈先生
第二代:
籍师仙彭陈先生第三代:
籍师心合刘先生
第四代:
籍师元辉章先生
李先生
汤先生、籍师明诰杨先生
孟先生、籍师鼎衽萧先生
第九代:
度师?
?
镒罗先生、度师?
?
鹜跸壬?
、度师?
2.?
萧先生
第十代:
度师兆谟刘先生、度师兆祥罗先生
代:
度师翼产伍先生、度师翼奇刘先生、度师翼
章简先生⑤
没有形成庞大的教团。
换言之,从元代至明后期,闽西正派道士以连城石门岩为主要活动中心,以道观修持为主要活动方式。
二、闽西正一道的“世俗化”
明清之际,连城的正一派道士逐渐离开西门岩道观,到
民间各地建堂授徒。
据黄开锋先生考证:
“连城正一道传至
代度师伍翼产时,在文亨园岭上建立了第二道场元真
堂,授徒三人。
后因外出失火烧毁其址,便各自建立了自己的道场,即文亨(元真堂)、姑田洋地(崇福堂)、隔川福堂)。
”⑥长期从事连城地方史研究的学者华钦进,对此有不同说法:
从陈禾师傅(即陈道协,笔者注)于康熙年间在连城石
门岩太上老君岩教了三个徒弟:
一个是文亨人,学成后取名
元真堂”,该堂道士至1993年失传。
另一个是隔川人,学第三个是洋地人陈守清,法名陈惟华,简称陈华,取堂名“崇福堂”。
①
述说法有明显错误,应略作辨析。
首先,陈禾是南宋
末元初人,不可能跨越几百年授徒。
其次,文亨“元真堂”并没有绝后,而是转而由徒弟传承,黄坊的李维章师傅、黄启生师傅,隔川的陈维盛师傅,都是文亨“元真堂”的传人。
由于陈维盛师傅是元真堂传人,所以隔川广福堂分成两班道士也就无从说起。
此外,上述连城正一道分成三堂的时间也
可能有误。
华的主要依据,参见康熙五年(1666)《连城县志》的有关记载:
元真堂:
南顺里姚蔡坊,南四九甲。
道人汤真福纳银
两九钱二分厘。
广福堂:
南顺里隔川,南三五甲。
罗羽真纳租银一两九
钱二分七厘。
员峰山:
姑田洋地,姑五五甲。
道人陈华纳租银三钱四
分五厘,巫崇福户下。
②
此次纳税资料可能是在清初战乱以后重新记录的。
顺治
六年(1649),连城经历了大规模战乱,“兵火后,丁粮册籍无稽,命各里逐户挨查,汇集成黄册”③。
从上引连城道观的纳税记录看,连城正一派至迟在清顺治年间已分成三个道堂。
这三个正一派道堂的地域分布,与当地称为“三仙”的
欧阳真仙、罗仙公、赖仙的信仰圈密切相关。
元真堂在南顺里姚蔡坊(现为连城机场),据笔者的考查,这一带应是连城欧阳真仙信徒的主要分布地之一,其附近的洪山村、田新村每年都到清流大丰山接香火、请道士打年例醮即为明证④;
隔川广福堂是罗仙公信仰的主要分布地之一,罗仙公原先就
祀奉在广福堂中,由于庙宇离隔川村较远不便村民奉祀才迁□隔川乡中建行宫崇祀”⑤;员峰山是赖仙得道成仙的地方,当地人在员峰山建有三座赖仙的庙宇。
据陈维惠师傅讲述陈华是被委派到洋地的。
可见,到了清代,正一道在连城一带
已经与地方神灵紧密相连,完成了“地方化”与“世俗化”。
连城三个道堂的建立,标志着闽西正一道脱离原有的宫
观修持方式,原有的宫观渐趋衰落,“惟沈氏祠后老君岩,佛老子之像仍在”⑥。
道士脱离宫观,致使宫观衰落是明后期以来普遍的现象。
明清之际,李世熊在论述宁化道教时曾经指出:
“宁之道流固不炽,其以观以堂名者,间皆僧居之。
”⑦然而,道观或废弃或被僧尼占据的真正原因,并不意味着道教的“衰落”,而是由于道士脱离宫观修持,转而服务于民间庙宇的宗教活动,由原先的住观道士演变为火居道士。
据笔者调查,连城“崇福堂”道士至今已经传至十代,
即第一世陈华、第二世陈道显、第三世陈承丰、第四世陈世远、第五世陈谨清、第六世陈德发、第七世陈崇林、第八世陈仁椿、第九世陈维惠、第十世陈智龙、陈智波,现在由陈维惠师傅当“道长”。
第八世陈仁椿的兄弟陈仁旺也传下
堂道士,目前主要在清流李家乡吴家村,取名“聚宝堂”
火居道士的传承显然具有正一派火居道士的典型特点,般都住在家里,以家族为单位承办道教仪式,而且世代相传,形成职业性的道家。
在这些道士家族中,一般每一代中只推选一人为‘道长',其余分别担任‘都讲'、‘引班'、‘侍香'等角色”⑨。
至清代中期,火居道士的日益增多和“世俗化”倾向,
年(1736),曾先后下达圣谕,严令各地整饬火居道士,使
之符合正统道教的要求。
如云:
朕前以应付僧、火居道士,窃二氏之名,而无修持之实,
甚且作奸犯科,难于稽察约束,是以酌复度牒之法;使有志
修行者永守清规,而无赖之徒,不得窜入其中,以为佛老之
些地方官吏也积极配合国家的行动,整顿地方寺庙宫
东岳观:
在龙岩州治西官寨。
宋景定二年建。
前此修葺
失考。
乾隆元年,奉文厘清僧道,主持火居道士林蔚例应斥,未得接理之人。
知州张廷球查其秋冬二季焚修租谷,变价令庠生吴卓等董役修葺,殿宇,装塑神像。
二年春,详举戒僧显祚主持。
②
乾隆三年(1738)曾试图通过恢复度牒制度来限制火居
道士的发展,“现在应付、火居人等,止给本身牒照,不准招受生徒,庶牒照止有缴销而无续增”③。
不过,这一政策似乎成效不大,乾隆十九年(1754)不得不谕令停止:
前经降旨礼部颁发僧道牒照,复令各督抚岁终将所减实
数具奏。
此原欲?
酚问治?
良农,略示沙汰之意耳。
乃十余年
来,各省奏报不过具文从事。
且若辈即尽令归农,安得余田而与之,转不免无藉为匪耳。
据实严查,或致滋扰,有名无
实。
此综理日久所悉,正不必袭复古辟异之迹也。
著停止。
大致说来,从雍正至乾隆年间,道教的“世俗化”或“民
间化”已是相当普遍的社会现象。
尽管清王朝、地方官吏和士绅试图限制火居道士的活动空间,实际上却未能阻止这发展趋势。
自乾隆十九年(1754)以后,就几乎看不到国家
限制火居道士的记载。
清光绪年间,连城县的城隍庙也为火居道士所占据,成为正一道的活动基地。
据黄耀生师傅说,他的曾祖父黄锦林是广福堂派去看城隍庙的。
另据陈维惠师傅追忆,他的祖父陈崇霖是黄耀生祖父的岳父,曾向黄氏传授正一派的经书和科仪本,现在黄耀生师傅要叫陈维惠师傅表叔。
连城县城隍庙建于宋绍兴年间,历代多次由地方官主持修葺和扩建。
明洪武三年(1370)正式规定府城隍称公、州城隍称侯、县称伯。
连城民间称县城隍为“加封城隍显佑伯”,相传是阴间十层地狱第五殿阎君,其大殿在酆都城内。
清中叶以后,连城城隍庙已经是民间宗教仪式活动的重要场如此,连城城隍庙每年都要举行游城隍仪式:
旧时,城关每年孟夏选择一日致祭。
祭后游城隍。
高爷、
矮爷随行。
高爷一手拿火签,一手拿令牌,一手拿锁链。
游城隍这一天,不仅全县四乡八里的善男信女云集,清流、宁化、长汀、宁洋等县与连城毗邻的各乡不少人也赶来还愿、
赎罪,有些人颈上夹着枷锁,有些人抬着凳子三步一拜,虔诚得很。
至于观看着,更是人山人海,极为热闹。
⑥
由于连城县城隍庙已经改建为小学,我们无法看到昔日
的辉煌。
城隍庙作为国家在地方的象征,历来都是专门负责管理道教事务的“道会司”所在地。
连城县城隍庙成为火居道士的道坛,集中反映了正一道在当地道教发展中的主导地位。
连城正一道在清初分成了三堂,清光绪年间又加上了城
隍庙。
由于其他三堂都有田产,而城隍庙则主要以香火和信徒的捐献维持,只能算半堂,所以连城正一道有“三堂半”的说法。
这“三堂半”的《发表科》中记载的道士姓名和数量略有差别,据说可能是各堂在登?
U时候有所遗漏。
兹根据这些《发表科》,将清以来连城正一道的传承系统罗列如下:
代:
惟字派,恩师惟中方先生、恩师惟镇刘先生、
恩师惟清黄先生、恩师惟静沈先生、恩师惟宣沈先生、恩师惟寿李先生、恩师惟福雷先生、恩师惟寿李先生、恩师惟康罗先生、恩师惟宁罗先生、恩师惟显伍先生
第十三代:
道字派,恩师道显伍先生第十四代:
肇字派,恩师肇谦刘先生第十五代:
承字派,恩师承祖刘先生、恩师承禧黄先生、
恩师承裕罗先生、恩师承?
Q罗先生
第十六代:
志字派,恩师志弘罗先生、恩师志?
~谢先生、
恩师志张黄先生
第十七代:
金字派,恩师金彤罗先生第十八代:
谨字派,恩师谨洪罗先生、恩师谨漳罗先生、
恩师谨清陈先生、恩师谨?
?
陈先生、嗣师谨?
T谢先生
第十九代:
积字派,嗣师积钊罗先生、嗣师积?
M罗先
生、嗣师积?
A谢先生
代:
德字派,司派德洲罗先生、司派德彪黄先生、
司派德浪罗先生、司派德洪朱先生、司派德瀛罗先生、司派德招罗先生、司派德苑罗先生、司派楠森周先生、司派仰周
黄先生
生、司派崇祥罗先生、司派崇腾罗先生、司派崇达黄先生、司派崇潘罗先生、司派崇胜罗先生、司派崇禧罗先生、司派崇彪罗先生、司派崇应罗先生
代:
仁字派,司派仁潘罗先生、司派仁?
?
黄先
生、司派仁山黄先生、司派仁通陈先生、司派仁声陈先生、司派仁祥罗先生、司派仁辉罗先生、司派仁应罗先生、司派仁腾罗先生、仁芳罗先生
三代:
维字派,司派维总罗先生、司派维清黄先
生、司派维通陈先生
文革以后,民间传统的宗教仪式活动日益复兴,连城原
有“三堂半”道士的后人重新开始活动。
据笔者实地调查,
目前连城的正一派道士主要有:
“元真堂”的传人黄坊李维章、黄维生师傅及其儿子、徒弟和隔川陈维盛师傅父子;
福堂”的传人陈瑞声师傅父子;“崇福堂”的传人陈维惠父
传人黄耀生师傅。
这些道堂的传承方式,仍然是以“血缘关系”为主。
、社区生活中的火居道士
连城民间举行斋醮仪式的风俗由来已久,乾隆《连城县
年间邑人童荣南《风俗志》记述:
“迎神斋醮,饰戏游灯,
闽西各地,都有不少道士参与社区仪礼活动的故事和记忆。
崇福堂”的陈维惠师傅,曾讲述其祖父陈崇霖到永安小陶
打醮与南无斗法的故事③。
陈百流回忆了民国二十余年隔川
第一次是农历五月在罗仙庙(注:
罗仙庙在连城隔川乡
隔川村中)打“送船”醮,道士2人轮流诵经、跳神、舞登、鸣钟缶罄。
历时三个昼夜。
道士在醮场做法事后,还到各家各户跳神,用剑刀东指西划,发符念咒。
跟在后边有一敲锣
的人,挑着谷箩,要钱要米。
第三个晚上,法事活动进入高潮。
道士和参与者全体出动,围着一艘纸船,前后左右团团转,诵经念咒。
说是已将全乡妖魔鬼怪都捉到船中船抬起,飞快地送到村口的迎恩桥焚化。
道士说这样可以保佑全乡风调雨顺、人口平安。
第二次大醮是农历八月,醮场设在隔川陈氏大宗祠,叫
摆“五方”大醮。
祠堂外是五方坪,放五张方桌,摆满供品,周围彩旗飘扬。
信男善女,人山人海。
道士依样做法事。
为吸引群众,打醮那几天还请木偶剧团演出。
热闹七日八夜,耗费极大。
第三次大醮是农历九月初九,醮场设在天后宫。
传说这
天是圣母林默娘羽化升天的日子,所以隔川竹叶山人要给天妃偶像净身换袍,行大祭。
这天的醮台装饰特别壮观。
打醮时,道士念经祷告,画符击鼓。
接着是善男信女求签问卜。
求神烧香者络绎不绝。
这一天还演戏助兴。
①
式活动的多寡也不同,为避免彼此之间的恶性竞争,专门成立了“香花”组织,规定各道堂的活动范围。
元真堂主要在文亨附近和城区一带,崇福堂主要在姑田和清流的塘前(今属连城)和李家乡吴家村一带,广福堂主要在城关祝寿坊、
连城隔川和隔川以北一带。
城隍庙正一派道堂兴起之后,主
本月的宗教仪式活动。
由于每堂道士参与的宗教仪式不平衡,所以仪式活动多的会请仪式活动少的道士帮忙,然后按“工”
每个道士参加一整天或一个晚上的仪式算一工)计算,年终清算一次,多还少补,一般情况下保留记录到来年再作抵消。
道士收徒,对是否交“拜师帖”的徒弟有不同的待遇。
交了“拜师帖”的徒弟出师后,师傅要帮他置办一套法器、道袍和经书,并将自己做法事的区域划分1/3给徒弟;如果没有交“拜师帖”的徒弟,每天除了念经以外,还要为师傅从事挑柴洗衣等家务劳动,年终师傅为徒弟置办一身新衣服②。
闽西的火居道士在举行宗教仪式时,首先必须“发榜”,
说明所举行仪式的内容。
从现存的《榜文》抄本中,可以了解火居道士的主要仪式活动(如文尾表1所示)。
表1中列举的道教醮仪,除了少数是道士自身的醮仪活
动之外,绝大多数都是为各种庙宇、社区或官府服务的,这也集中反映了正一派道士在当地宗教生活中的重要地位。
四、结论宋元之际,道教正一派传入闽西,开基祖师陈道协在连
城石门岩创立宫观,传授徒弟。
从现存的闽西正一派谱系看,其师承关系相当完整而久远。
明中叶以前的闽西正一派道士,
以住观修持为主。
明末清初,连城正一派道士已经开始脱离宫观而成为火居道士,反映了明后期以来道教的“世俗化”趋势。
脱离原有宫观的正一派火居道士,主要以承办民间宗教仪式为生,与社区庙宇建立了密切的协作关系。
光绪年间,历来代表国家管理地方道教事务的连城县城隍庙,也转变为正一道的道坛,表明火居道士在当地道教中占据主导地位。
脱离宫观的火居道士建立自己的道坛,可以娶妻生子,
以家族血缘关系为主要传承方式,以服务社区庙宇为主要生存状态。
道教的“世俗化”促成了道教经典向民间的普及,满足了民间宗教仪式活动的需要,因而也就为道教的发展开辟了广阔的前景,使之成为“中国文化的根柢”
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陈炜祺)
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