章太炎对现代性的迎拒与文化多元思想的表述.docx
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章太炎对现代性的迎拒与文化多元思想的表述
章太炎对现代性的迎拒与文化多元思想的表述
导论
「现代性」(modernity)一词与「现代」(modern),「现代化」(modernization),「现代主义」(modernism)在各学科用之甚广,不易界定.西方中古时代约六世纪时,始出现「现代」(modernus)这一名词,产生「现在的时间感」(modernitas),以及「现代人」(moderni)的意识[1].现代意识必然与「古代」(antiquus)对称而意义相反,与中国的今古观,心同理同,如《孟子梁惠王》有云「今之乐,由古乐也」;《中庸》有云「生乎今世,反古之道」;陶渊明更有「觉今是而昨非」之句.「今世」一语初见於《中庸》,复见之於《孔子家语儒行解》「今世行之,後世以为楷」,与西方的「现代」一词实可相通,然在概念上亦有重要之异,西方的「现代」与现代之前是一种「断裂」(rupture)的关系[2],进入全新的境界,不仅仅是古今自然相承的延续.从历史的角度看,西方历史可分「上古」(Antiquity),「中古」(MiddleAge),「现代」(Modernity)三期.自中古走向现代始於「文艺复兴」(Renaissance),此时代之人,如史家孟森所说,不仅想突破传统,而且自信已经突破传统[3].所突破的传统是基督教,而动力则是古典世俗文明.故文艺复兴产生的「现代性」渐与基督教分离,而与「世俗的世界观」(asecularviewoftheworld)相结合.随著科学革命,启蒙运动与工业革命的来临,使西方世界创造了崭新的物质文明;在新的物质基础上,新的精神文明亦慢慢形成.至十八世纪无论在论辩与品味上,「现代」与「古代」出现针锋相对之势,引发强烈的现代批判意识,并产生无数效应,诸如崇拜理性,进步,科技,实践,民主自由等等,呈现前所未有的现代文明.於此可见,「现代化」的概念所意函的不仅是对过去的批判,而且承诺变更,以及肯定未来的价值.由历史发展而言,「现代性」无疑「完完全全是西方的概念」[4].进入现代,经过现代化而产生的「现代性」,既然是西方的特殊概念,所谓现代化与现代性都是西方经验的产物.所以迟至十九世纪,寰宇之内唯有西方世界进入现代,完成现代化,以及展现了现代性;其他地区无异仍处於「中世纪」之中[5].就此而言,其他地区走出中世纪似乎就是走西化之路,但事实上并非如此简单.西方进入现代之前有其历史背景与条件,而其他地区未必具有此一背景与条件;更复杂的是,其他地区自中世纪走向现代乃是在西方现代文明冲击下进行,其间有千丝万缕的错综复杂关系,绝非单纯的西化可以毕其功.日本在西方的冲击下完成了现代化,但日本的现代性并不等同西方,是最明显的例子[6].中国也是在西方现代文明的冲击下开始现代化,故有「中国反应西方冲击」为说,此说基於千年不变之中国,在西方冲击下不得不变,而其所变莫不是反应西方的冲击,显然难掩西方中心论的色彩.故而後来又有学者主张中国中心论,亦未免
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一偏之见,过於轻视现代西方强烈冲击中国之事实.最近则以全球化的资本主义观点来看中国明清以来现代化的进程,实际上又回归西方中心论模式,未必有当[7].观察中国现代性实宜摆脱任何的中心论与既定模式,而直接检验「冲击」之本质与重点,以及具体的「反应」,并观察中国「现代性」的时空.西洋「现代性」的内容丰富纷杂且具争论,然十八世纪的理性主义与启蒙精神无疑是重点.但是此一重点并非冲击中国的要点,因欧洲进入十九世纪之後,由理性与启蒙所形成的和谐气氛以及道德标准,开始转变,从崇拜理性转变为「崇拜武力」(thecultofforce),以「意志」(will)取代了「理性」(reason),应运而风起云涌的除了社会主义之外,就是民族主义.前者使个人转向阶级,以斗争和暴力为手段,而後者则强调群力与团结,为了国家的尊荣,不惜牺牲个人与公众的自由,以及容忍的心态,甚至演变成凶恶的排外主义,世局遂趋向纷争与战乱.西方各主权民族国家乃互不相让,竞相争夺,不计代价,为追求富国强兵,以武力向海外扩张,掠夺土地,剥削弱小民族,霸占市场,形成以霸权与经济侵略为主导的「新帝国主义」(NewImperialism)[8].亚,非,拉落後地区也就成为西方强权的牺牲品,殖民地.中国以衰落的传统帝国也不免成为列强争夺的对象,竟沦为所谓「次殖民地」.这是鸦片战争以後西方冲击中国的大背景.具有浓厚「帝国主义」色彩的现代性固非中国的选择,亦非西方的选择,而是欧洲现代化的一个结果,强势的西方帝国主义冲击古老又式微的中华帝国,实势所必然,帝国主义也自然成为中国现代进程中的重要议题.今人讨论此一议题,由於意识型态的回异,常常获致相反的结论,西方学者多般认为帝国主义打开中国门户,输入资本主义,促进中国的现代化进程,而中国学者大都强调帝国主义的侵略与掠夺,摧残了中国的民族经济,因而阻碍了中国的现代化.这种歧异多少反映十九世纪的历史现实:
帝国主义就西方而言,无非要达到通商贸易的实惠,乃国富兵强的标志,国家民族的骄傲;然而就中国而言,则是廉价洋货的涌入,传统手工业的崩溃,社会动乱的加剧,所谓内忧外患,汇聚成沉重的屈辱感.於此可见同一「帝国主义」,冲击的一方与被冲击的一方在心态上或感受上,是绝然不同的.诚如近人萨伊(EdwardSaid)所说,欧洲之文化认同实基於殖民拓张与海外致富[9].此一认同当然不可能是中国或被殖民国家的文化认同.十九世纪中国的心态与感受几乎完全不会影响西方的「现代性」,而对中国「现代性」的形成却如影随形,难以分割.中国走向现代之路固有其内发因素,然而西方的冲击乃是无可回避的历史事实.现代中国的重要史事,诸如洪杨之乱,自强运动,变法维新,革命风潮都具有西方冲击的因素.中国现代性的问题,不仅在物质层面,而且在精神层面也都有西方冲击的痕迹.本文拟在精神层面有所探讨,并将焦点放在一位对西方冲击颇为敏感的思想家——章太炎.他不仅能够敏锐分析与批判西方现代性,而且难能可贵的完成多元文化的思想表述,可说是一种特殊的中国现代性建构.
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章太炎名炳麟,以字行,生於清同治七年,卒於民国二十五年(1868-1936).他在学术史上以经古文家著称,在政治上则以排满反清闻名.这种名声使他在历史记忆裏彷佛仍是传统中人,不过是旧学的殿军.其实他不仅是新学的开山,而且是中国现代性的一位主要建构人.太炎之排满引发许多论断,有人说他要「反清复明」,另有人说他是「地主阶级反满派」,也有人说他是「狭隘的种族主义者」;类此论断大大误解了他具有高度现代性的民族主义.他的现代民族主义乃是针对西方帝国主义的挑战而发.现代民族主义原是现代的产物,中国进入现代之前一直是多民族的帝国,不是现代民族国家,自然不会有现代民族主义.中华帝国时代的爱国与效忠莫不针对朝廷,朝廷等同国家,爱国就是爱朝廷;臣民效忠的对象是君主,君要臣死,臣不得不死.岳飞忠爱赵宋,郑成功忠爱朱明,「民族英雄」的尊号乃由现代中国人所封[10].
《訄书》的现代性
《訄书》[11]是章太炎早年所写的一本重要专著,初版有,诸篇,仍是诉求改革之书;庚子事变後转向革命後,大事删改,作,成为呼吁革命之书;民国以後被袁世凯幽囚於北京龙泉寺,继续修治此书,增删不少,改称《检论》,以示在禁锢中所作,可谓反袁之书.书虽三易其稿,不论突显改革,革命,或反袁,都具有当时汉文书籍中罕见的「现代性」内容.严复的《天演论》毕竟是翻译之作,章太炎的《訄书》很可能是清季第一部旧瓶新酒的学术性专著.无奈太炎的旧瓶实在过於高古,远远超过严复浸浸乎周秦诸子的风格,使人难以闻到新酒的香味,因而容易被认为是老古董而忽之.自秦汉到明清的中国传统著作莫不引经据典,而所引的经典莫非中国的旧籍.太炎此书则广引现代东西洋的著作与理论,意不在介绍外来学说,而是作为反省与立论的思想资源,以独抒己见.他从日本学者姊崎正治的《宗教学概论》,吉田静致的《西洋伦理学史》等书中,引用自希腊以降西方人的说法,说明各种学说的形成大抵由於地理环境,政教风俗,以及个人才性的发挥.他引用英国哲学家培根(FrancisBacon)与法国哲学家路索(即卢骚JeanJacquesRousseau)说明个人的才性对思想形成的关键性.他引用远藤隆吉所著《支那哲学史》中批评孔子乃中国祸根之说,重新评估孔圣人的历史地位,剔除其神秘性,归结其为优秀的古代史家.白河次郎与国府神德合著《支那文明史》将纵横家比附专制主义,将老庄比附西方的民主自由主
义,而儒家则徬徨倚偎於两者之间,成为专制奸雄的有利统治工具.但太炎并不同意日本学者对中国主流思想的「现代」解释,指出儒家不过是效法老氏之术,老子的「将欲取之,必固与之」,其阴鷙远甚儒家,安能与自由民主相提并论[12]不过,太炎从日译本中吸取的西学,足以使他感受到中学的危机.他不认为中学的问题出在程朱理学,罪魁祸首实是欧阳修和苏东坡.欧阳既不通六经,也不好好研习五经正义,因而说经毫无根据,但逞巧舌与人争辩,结果不能带动严格的思辨,深入分析事物,判定是非,却享大名,霸居学术高位而无实效.苏轼的才具不过是命题考试,而又崇尚巧辩之言以作炫耀,无暇顾及学术思想的正确性;喜欢纵横辩说,却又实无主见,以至在学术上但求无过,根本不讲求精确,使学界疑惑迷乱,难有确论.程朱的思惟虽不高妙,还审己求是,不像欧阳修与苏轼那样夸诞,乱作解人.幸而有顾炎武与戴震力求以实事求是来挽救,然积习已深,成果不佳,真不知今日的新圣哲人何以自处,难道中国的学问将永远无法与西方比美太炎在现代西潮冲击下,警觉到中国传统学术的空言不实,故以著名的欧阳修与苏轼为例,道出最缺乏的是慎思明辨的功夫,以及严格讲求是非对错的分析能力.他在比较之下,洞悉中国文化重实用而轻抽象思惟,即王阳明所重也是在用,就学术思惟而言,立意实在很简单,除了「致良知」外,都是杂采旧闻,整齐拼凑,毫无组织系统可言,不如希腊琐格拉底(Socrates)之先後有序.他明锐的指出,中学不能再夸耀「缀辑故言」,「以为自得」,而必须「冥心孑思」,才能神妙的契合,形成条理通贯的学理,始能起中夏科学之衰[13].太炎在西学的冲击下,觉得不仅仅王学如此,即使清初颜元,李塨虽反对宋明理学的空疏,注重实学,讲求亲身习行,然而事事习行,完全忽略了「概念抽象之
用」.故颜氏虽然可称大儒,毕竟过於偏重兵农钱谷等有形的东西,未曾与人「窈窕旷闲」的思惟空间[14].他引古希腊哲学家披佗告拉斯(Pythagoras)所说,凡百事物都源自抽象的数理[15],而丰富的抽象思惟正是中夏所缺.他同意魏源所说,乾隆中叶以後大家争治汉学,禁固了天下人的智慧.他当然归罪於满清统治者的「罗网周密」,只好把精力放在训诂考据上.同时他亦指出,大师戴震在无可为的政局下,
也只好提倡汉学,「使废则中权,出则朝隐」,即在野时合乎权宜,在朝时实同归隐,也就是一种消极的态度,但是仍不免自囿於汉学,未能舒展思想.他认为朝廷高压,政治腐败,固然是原因,但士大夫贪图禄位,迎合求媚,亦是学术衰蔽之故[16].西方从中世纪走向现代是脱离神权的「世俗化」(secularization)过程,从世俗化的实证思想导致启蒙以及科学与工业的发展[17].中国传统文化裏的宗教力量远
不如西方,但是神秘主义源远流长,妨碍启蒙的各种思想,信念,与制度不下於神权的威力.康有为欲藉孔子以变法维新,不惜将孔子神化,视为教主,最为章太炎所反对,故在《訄书》篇中确定孔子为「良史」,正与「教主」针锋相对.他於同书篇中藉王充所谓「实知」,排拒鬼神迷信等不必藉物证而得的知
识,以正虚妄,「藉物而知」就是在申说世俗化的志趣.即使预知未来,也不是什麼虚幻乖异的事,而是「积仁为灵」,犹如假设之应验於後[18].现代化(modernization)是一个强烈变革的过程,现代性即呈现於此一过程之中.章太炎受到达尔文「物竞天择」(naturalselection)学说的影响,说出「物茍有志,
强力以与天地竞,此古今万物之所以变」的话[19].然後他从人类发展史看到竞争
的要素,一是竞以器,所谓「石也,铜也,铁也」,显然已经受到现代考古学家分期的影响.二是竞以礼,指出凡百制度不再实用,即可废止.三是竞以形,说明一切生物都受到自然环境的影响不断在变[20].他从现代科学的论证,特别是达尔文的演化理论,强调变的迫切性,迫切到适应变,才能生存的地步.明言「自然之淘汰与人为之淘汰,优者必胜,而劣者必败」[21].太炎因而极为关注中国的种族,姓氏,族制等等.当时中国遭遇到空前的危机,社会达尔文主义大大冲击了中国的危机感,亦於此可见.达尔文(CharlesDarwin)的学说在十九世纪风行一时,严复译介到中国,亦影响深远,章太炎所谓「人之始,皆一尺之鳞也」[22],显然袭自德国生物学家海库尔(ErnstHeinrichHaeckel,1834-1919)根据达尔文的说法.海氏以研究无脊椎海洋生物闻名於世,虽然有时得出错误的结果,但颇能引导进一步的研究,太炎能注意及之,可以略见他对现代学说的掌握.他更以此学说来讨论地球上各种族的「进化」,认为均出自一源,故中国的种性也出自他所谓小亚西亚南面的「加尔特亚」(Chaldea),即今波斯湾西北端之伊拉克一带,也就是当时盛行两河流域为人类文明摇蓝的说法.据此理论从「进化」的观点看,亚洲的戎狄以及三苗後裔,都因进化较晚,所以其性旷野.他进而引用美国人类学家摩根(LewisHenryMorgan,1818-1881)的社会演进理论,说明古代社会源自母系.转变为父系後,遂有「邦邑,种族,姓氏」[23].由
於「演进」,所以「今世种同者,古或异;种异者,古或同.要以有史为限断,则谓之历史民族,非其本始然也」[24].他因而说中国大地上原非一族,经过长期的包容醇化,形成中国的历史民族.他指出当今欧美诸国「或主国民,或主族民;国民者凑政府,族民者凑种性」[25],说明现代民族国家有两种,亦即是民族国家与多民族国家.中国应属於後者,然而为了提供「排满」的理论基础,他显然认为中华民族此一「历史民族」,乃是以汉族为主融合他民族的国家,遂视满族为胡虏异类,因而主张华夏民族不应受进化落後的胡虏所统治,并以希腊自土耳其统治中独立,以及义大利北部摆脱日尔曼控制而获致全国统一,强调一个民族国家「一切以种类为断」,不容异国,异种,异教宰制[26].
章太炎因而提出了许多组成现代民族国家的具体内容,他以批判的眼光讨论中
国的人口数目,关切中国各地的方言,如何能够相通以适应现代国家与社会的需要.他也涉及行政,立法,司法,礼俗文化,经济等改革,以便於现代民族国家的建立[27].然而现代中国在他的心目中,绝不是欧美民族国家的翻版,而必具中华特性.
如他认为西洋代议制度并不适合中国的国情,并不意味他反对现代的民主政治,而是有鉴於当时中国的实际情况,诸如人口众多,识字率甚低,地方恶势力强盛,若照抄西制,势必将许多土豪劣绅选入议会,使他们更得到政治势力,如虎添翼,乡里反而更遭鱼肉[28].正因其洞察本国文化的环境与特性,他一开始就不曾以西方等同现代,而想要建立中国自身的「现代性」.
章太炎对现代性的迎拒
章太炎与同时代先进士人的民族主义已经相当具有现代性,那是针对外国帝国主义侵略的直接反响.帝国主义打开中华帝国的门户,将大一统的帝国压缩为众多的列国之一,而此一演变的过程并非是自然的发展,而是充满暴力,掠夺,与屈辱,有识之士必有所反应,而此一反应在精神层次就是现代民族主义,在外力挑战下如何保国,保种,保教.保守派人士的保国仍是要保满清朝廷,但章太炎以及要保皇的康有为都已认同四万万人的中国,已具现代民族主义思想的本质.所以,章太炎的民族主义最关切外国帝国主义对中国的冲击,应是毫无疑问的.他并非一开始就排满,而是有一个发展的过程,最後他决心排满倒清,因发现满清政权已无法抵御帝国主义的侵略,若不将之推翻,将与中国偕亡.太炎自订年谱中固然提到,他十三岁时曾偷看蒋良骐的《东华录》与戴名世,吕留良,曾静等文字狱记载,感到甚为不平,产生了夷夏之辨的思想.朱希祖在纪录其本师口述的笔记中,也提到太炎的革命思想伏根於少年时代.然而太炎回忆往事已在参加革命之後,难免不受後来的价值观影响,更何况即使少年时代已不满异族统治中国,也不能据此断言他自小就立志排满.他於甲午战争後才走出书斋,参加政治活动,而从事的乃是变法图强的工作,希望清政府能自强以抵抗帝国主义,振兴中国,当然不会想要推翻清廷.他与康有为在学术上虽然水火,仍然赞助康,梁之变法.即使戊戌变法失败之後遭到追捕,他对满清政府仍有所望,於避居台北时虽痛斥慈禧太后,但对光绪皇帝仍具好感,认为是「聪明英主」,如得人辅助,仍可有所作为,与康,梁的立场仍然相当一致[29].
太炎於此时所作的与两篇亦无革命内涵,所谓客帝乃指光绪,虽系异族仍可在中国当皇帝;所谓分镇乃希望清国的封疆大吏能有较高的权力来挽救中国,都是在列强环伺下寄望於当局的议论,未因系满清政权而否定之.一直到拳乱爆发,八国联军入侵,章太炎目睹内乱外患不可收拾,才对清廷彻底失望,若再不推翻无能的政权,中国无以自救.他在批判自己的一文中明言:
「满洲弗逐,欲士之爱国,民之敌忾,不可得也,浸微浸削,亦终为欧美之陪隶已矣!
」[30],足见他的终极关怀是,若不打倒满清政府,则中国将沦为西方帝国主义国家的殖民地.换言之,打倒满清是手段,抵御帝国主义的侵略才是目的.章太炎既参与倒满的革命行列,排满宣传不遗馀力才能完成推翻清朝的使命;他为了此一政治使命,不惜运用极为尖锐的文字攻击,诋毁满洲异族,诸如「胡虏爱新觉罗氏犬羊之性」,「东胡群兽,虏我息壤」等等,呈现强烈的语言暴力[31].从字面看很容易入太炎「种族主义者(racist)」之罪,但对他来说反满的语言暴力像杀人的枪炮一样,不过是政治革命不可避免的手段,并不是一种信念.辛亥革命,武昌起义,各省纷纷响应,民国成立.满清既亡,排满的手段已无必要,太炎从此不再排满,也不再把满洲人视为异族,且呼吁留日满洲学生参与共和政体,成为中国人民的一部分.反满显然只是政治革命的权宜之计,汉,满,蒙,回,藏五族共和才是他长久的信念.他逝世时特别要求以代表五族共和的五色旗覆身,更可说明他绝非狭隘的种族主义者[32].
排满既然不足以理解章太炎的民族主义,故必须从现代帝国主义的冲击中去理解.李鸿章所谓「三千年未有之变局」充满危机感,因中国的传统武器无法抵挡西方的坚船利炮,国家安全遭遇到空前的威胁,此乃中国对现代西方文明最深切的感受.如果文明可分物质,制度,思想三个层面,中国自鸦片战争到甲午战争对现代西洋文明的反应大致限於物质层面,拟以洋枪洋炮来自强,解除安全威胁,稳固传统体制,基本上不出「用夷长技以制夷」的概念.甲午以後则开始进入制度与思想的层面,戊戌变法是想采用西方制度的一个尝试,同时较为先进的士人对现代西方思想也开始作认真的探讨.章太炎就是在甲午惨败後走出书斋,参与当时新兴的杂志报刊事业,因而接触到来自翻译以及日文中有关现代西方的思想资源.「社会达尔文主义」(SocialDarwinism)是十九世纪西方的一大思潮,影响颇为深远.值得注意的是,此一思潮实推帝国主义之波,助殖民主义之澜.「物竞天择」,
「适者生存」,「优胜劣败」等信念给予强大的帝国主义者与殖民主义者征服弱小民族,掠夺资源提供理论上的合法性,所谓「白种人的负担」(theWhiteman\'sburden),甚嚣尘上[33].同一理论对弱小的一方则提供强烈的警惕,更多的危机感.中国屡遭帝国主义挫败之後,当严复的《天演论》一出,引起广泛注意,风行海内,固然因为严复的译文典雅,最主要的还是内容之具刺激性.胡适在中学时就读到,并说中学生很少能了解赫胥黎在科学史,思想史上的贡献,了解的是「那【优胜劣败】的公式在国际政治上的意义,在中国屡次战败之後,在庚子辛丑大耻辱之後,这个【优胜劣败,适者生存】的公式确是一种当头棒喝,给了无数人一种绝大的刺激.几年之中,这种思想像野火一样,延烧著许多少年的心和血」[34].
《天演论》初出时,章太炎与严复已有学术上的往来,太炎以「嵇康之遇孙登」相拟,俨然以师礼相待,严亦推重章氏备至,有谓「自辟蹊径,不可以俗之轻重为取舍,则舍先生吾谁与归乎!
」[35]太炎对社会达尔文主义的理解必然受到严译的影响,但并不仅如此,他也受到日文书籍的影响.他於1902年出版一本以进化论为基础的《社会学》,主要是译自日文书[36].
太炎最初接触到社会达尔文主义,了解到社会现象像一如生物现象,都是由简单演进为复杂,由缺陷演进为完美,自然认为是放诸四海而皆准的「公理」.如人类由猿猴进化而来,最早的脊椎动物是鱼类,甚至以西洋人所谓一切文明皆始於两河流域为当然,故曰「中国种性之出加尔特亚」,加尔特亚即小亚细亚一带[37].然而经过深思熟虑後,才意识到西方的许多学说,学理实有别於自然科学的定理,并非天地间的公共之理.他於1906年发表的一文最具代表性,此文并非完全拒斥进化论,而是对当代的进化思想作了批判性的分析,并得出独特的结论,认为进化能使人达到尽善尽美的境地,不过是一种主观的说法,绝非颠扑不破的客观真理.他发现知识确实是在不断的累积,向前精进,但若以道德与人民的生计而言,并非一直趋向善与乐,而是善与恶,乐与苦齐头并进的,也就是说善,恶,苦,乐的进化恰成正比,而且与知识的直进有关.知识之发达可以做大善事,享受大乐事,但同时也可带来大恶事,制造灾难性的苦事.换言之,知识愈发达,恶可能会愈大,苦可能会愈多.然则,若从善与利的观点看,进化未必是件幸事.总之,他接受进化的事实,但并不完全赞同进化的後果[38].他的俱分进化论一方面拒斥了因进化论所带来的进步乐观论,怀疑人类正在向幸福美满的道路上前进,暴露了西洋现代性的善恶两质;另一方面他提出自创的善恶俱进的进化论,人类智慧的进化远远超过其他生物,但凶恶亦远过之,文明人的智慧远超过野蛮人,但火器杀人也远远惨烈於弓矛.知识不断在进化,而道德却不断在退化.他对进化论的迎拒之间提出了自己的学说,并进而用历史经验来验证他的学说.他发现欧洲自上古以来的进化,逐渐趋於平等,其社会道德可说是在进於善,然而由於现代西洋物质文明的发展,人人趋势附利,不免进於恶,虽然仍有宗教,但已少殉道之人,使得现代欧洲人的强毅敢死之风大不如前,以至於「风教陵迟,志节颓丧」,自然进於恶.日本从明治维新以後,新旧相参,遵守法度节操,又能禁私斗好勇,肯为国家赴难,表现出社会道德的进步,但是当国势稍稍兴隆後,臣民纳入规范,反而渐渐失去刚毅正大之人,多了奔走富贵利录的人,呈现善恶齐进的情况.至於中国自宋以来就一直有退无进,像做官的都是善於阿谀的小人,连有气魄的奸雄都没有[39].於此,他说明了进化之理在欧洲,日本,中国不同的历史环境裏有不同的进化过程与结果,证明进化理论并不像日落月出自然规律那样之必然.
章氏俱分进化论另外传达了一个重要讯息,现代西方所引以为傲的进化与进步并不一定会给人类带来幸福,反而更可能带来苦难,充分说明了现代性的两面性.西方现代性也不是普及的,而具有其特殊性格,不同国家或地区由於历史文化背景的不同,在现代进程中有其自己的性格.如果社会达尔文主义表现了西方的现代性,则章氏俱分进化论可以说是中国现代性的一个表现.他对西方现代性的批判与拒绝,并不是像传统士人那样盲目反应,而是对西方现代性有所了解,有所接受後的产物,也可以说一个中国人面对外来冲击,经过深思熟虑後,所发具有批判性的反响.
多元文化的思想表述
当西洋於十九世纪末,二十世纪初冲击中国时,在一般人的印象中,西洋现代文明等同文明,文明等同摩登,而「摩登」则是「现
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