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费尔巴哈的人本学有两个目的:
第一,“未来哲学应有的任务,就是将哲学从‘僵死的精神’境界重新引导到有血有肉的,活生生的精神境界,使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间”;
第二,要从人本身出发来阐述人的生存与活动,去建构一种新的哲学。
“但是用一种纯粹而真实的人的态度去思想,去说话,去行动,则是下一代的人才能做到的事”[3](P120)。
对费尔巴哈来说,他的著作主要集中在第一个问题上,对第二个问题他并没有真正展开。
马克思后来在《关于费尔巴哈的提纲》中所做的批评是比较中肯的:
“他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。
他没有注意到,在做完这一工作之后,主要的事情还没有做。
因为世俗基础使自己从自身分离出去,并在云霄中固定为一个独立王国,这一事实,只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。
因此,对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解,然后用消除矛盾的方法在实践中使之发生革命。
”[2](P504)只有完成了对世俗基础的批判,才可能以人的方式来表达自身,来建构新哲学。
费尔巴哈对黑格尔思辨哲学的批判,就是要阐明思辨哲学是思辨神学,思辨神学的上帝就是人的本质力量的对象化,因此必须以现实的、活生生的人取代上帝,成为新哲学的起点,使哲学成为人类学。
在《未来哲学原理》中,费尔巴哈指出:
“这些原理的任务,就是从绝对哲学中,亦即从神学中将人的哲学的必要性,亦即人类学的必要性推究出来,以及通过神的哲学的批判而建立人的哲学的批判。
”[3](P121)人的本质力量通过对象化才能显现出来,上帝的无所不能折射的是人的类本质的无所不能,“所以上帝本质的特点,就是他不是人以外的其他实体的对象,上帝是一种人类特有的对象,那么上帝的本质对我们表示什么呢?
它所表示的,不是别的,只是人的本质。
一个实体以最高实体为对象,它的地位愈高,它便愈加接近人类”[3](P127)。
“只有人性的东西才是真实的实在的东西;
因为只有人性的东西才是有理性的东西;
人乃是理性的尺度”[3](P181)。
如果说过去认为上帝是人的最高本质,那么当上帝成为人的类本质的代名词时,“人是人的最高本质”也就顺理成章了。
在费尔巴哈的人本学中,对人及其本质的理解体现在对类本质的理解上。
对于类本质,费尔巴哈从以下几个方面进行了论述:
第一,类本质是在人与人的交往关系中形成的。
在《精神现象学》的“自我意识”部分,黑格尔强调真正的自我意识是人与人之间在相互承认的基础上、通过劳动的中介而形成的意识,因此这不是两个孤立的个体之间的、相互外在的意识,而是内在于两个个体意识中的自我意识,或者说,这是相互间通过劳动交往形成的自我意识。
当然,在黑格尔那里,这种关系是倒立的,人只是自我意识的载体。
对于这种自我意识,费尔巴哈在批判黑格尔的思辨哲学之后,将之还原为人与人之间的意识,并从人与人的交往关系中去理解个人。
“孤立的,个别的人,不管是作为道德实体或作为思维实体,都未具备人的本质。
人的本质只是包含在团体之中,包含在人与人的统一之中”[3](P185)。
在这种统一中,人不仅把自己当作“我”,也当作他人的对象“你”,从而在自身中也就既当作“我”也当作“你”,自己是在作为他人对象的“你”中成为自己的对象的,是“我”与“你”的统一。
“人本身,既是‘我’,又是‘你’;
他能够将自己假设成别人,这正是因为他不仅把自己的个体性当作对象,而且也把自己的类、自己的本质当作对象”[4](P27)。
这种“你”“我”关系,只有在人与人的现实交往中才可能形成。
因此,“人与人的交往,乃是真理性和普遍性最基本的原则和标准”[3](P173)。
第二,类本质是无限的、完满的。
宗教的上帝体现了人的类本质,上帝的无所不能正好表明了人的本质的无所不能,这意味着人的类本质是无限的,因为只有在这种无限中,人才能得出上帝的无限性和无所不能。
“无限者的意识,不外是对意识之无限性的意识。
或者说,在无限者的意识中,意识把自己的本质之无限性当作对象”[4](P27)。
第三,类本质是自由自主的。
在人的类本质中,理智、意志、心构成最为基本的东西。
“一个完善的人,必定具备思维力、意志力和心力。
思维力是认识之光,意志力是品性之能量,心力是爱。
理性、爱、意志力,这就是完善性,这就是最高的力,这就是作为人的人底绝对本质,就是人生存的目的”[4](P28)。
上帝的完善性正是人的类本质力量的对象化,上帝的自由正是人的类本质的自由的体现。
比如理智,具有独立性和不依赖性,“只有思维着的人,才是自由的和独立的……一般说来,只有那自己就是自己的目标、自己就是自己的对象的东西,才是独立的和不依赖的”[4](P67)。
这是对人的类本质的确证。
人的完善性、独立性表明人在类本质上是自由的。
费尔巴哈关于人本学的这些核心理念,成为青年马克思哲学理念的重要基础。
在《黑格尔法哲学批判》中,马克思以费尔巴哈的颠倒方法颠倒了黑格尔关于市民社会与国家的理念,指出是市民社会决定国家而不是相反。
在讨论市民社会时,其基础是人的类本质及其现实颠倒的思想。
马克思继承了费尔巴哈的人本主义,将市民社会、国家等都看作人的本质的实现。
“人是国家的(一和一切)。
国家是人的实在化了的、经过发挥的、明确化了的总体”[3](P118-119)。
马克思针对黑格尔的国家学说指出:
黑格尔的国家是君主制国家,这是将人抽象为抽象人格、国家人格;
与此相对,马克思提出民主国家,即从人出发的国家。
“人格脱离了人,当然只是一个抽象,但人也只有在自己的类存在中,只有作为人们,才是人格的现实的观念”[5](P36)。
这里的人们,就是政治意义上的人民,“在君主制中,整体,即人民,从属于他们的一种存在方式,即政治制度。
在民主制中,国家制度本身只表现为一种规定,即人民的自我规定”[5](P39)。
在黑格尔的国家学说中,人的类本质存在颠倒为抽象的理性存在,并使之成为君主制的哲学根据。
在《论犹太人问题》《<
导言》及《1844年经济学哲学手稿》中,马克思进一步来批判市民社会中人的类本质的异化现实。
这些批判可以归结如下:
第一,市民社会是一个私利性的社会,处于市民社会中的人是利己性的、原子式的个人。
在《论犹太人问题》中,马克思就指出:
在市民社会中,“人作为私人进行活动,把他人看作工具,把自己也降为工具,并成为异己力量的玩物”[5](P173)。
在这个意义上,犹太人从宗教中解放出来就是成为市民社会中的个人,这与其说是犹太人的解放,不如说是犹太人精神的实现。
因此,宗教解放并不能真正地解放犹太人。
第二,市民社会中的人是人的类本质的异化的存在。
在《论犹太人问题》中,马克思指出:
市民社会中的权力体现为相互对立的个体的私人权利,市民社会中的人都是“退居于自己的私人利益和自己的私人任意,与共同体分隔开来的个体的人。
在这些权利中,人绝对不是类存在物,相反,类生活本身,即社会,显现为诸个体的外部框架,显现为他们原有的独立性的限制”[5](P185)。
因而在市民社会中,人是丧失了自身的人,外化的人,是一种异己的存在物。
在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思进一步从异化劳动入手来讨论市民社会中人的异化存在状态,从而实现了从政治异化批判向经济异化批判的逻辑转换。
第三,人的类本质对象化是人的解放之途。
对象化是费尔巴哈哲学的一个重要概念。
通过对近代以来的哲学史的批判,费尔巴哈指出感性事物是未来哲学的基础。
这种感性事物当然不是思辨哲学之下的直接存在的东西,也不是世俗的、一目了然的、自明的东西。
“哲学,一般科学的任务,并不在于离开感性事物即实际事物,而是在于接近这些事物——并不在于将对象转变成思想和观念,而在于使平常的,看不见的东西可以看得见,亦即对象化”[3](P174)。
对象化的另一个层面就是人的本质力量的对象化。
“人决不能越出他自己真正的本质。
他虽然可以借幻想而表象出属于所谓另一个更高的种的个体,但他决不能再进一步脱离掉自己的类、自己的本质;
他给予这另一个个体的本质规定,总只是从他自己的本质中汲取出来的规定;
就是说,他只是在这种规定中摹绘出自己,使自己对象化而已”[4](P37)。
只有在这种对象化中,人的类本质力量才能充分展现出来,并摆脱人的异化状态。
在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思正是从人的类本质的对象化出发来论证共产主义的合理性的。
在这些讨论中,“人是人的最高本质”的思想构成了论述的基点。
二、人的本质是社会关系的总和
在青年马克思从人的类本质的高度来讨论人的本质的同时,他的思想也蕴含着另一种思路:
需要从人的现实存在中去理解人。
同样是在提出“人是人的最高本质”这一命题的《<
导言》中,马克思[2](P3)指出:
“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。
人就是人的世界,就是国家,社会。
”这意味着,相比于抽象地讨论人的自由自觉的类本质来说,更应该去讨论现实社会中的人的存在状态;
而要讨论现实社会中的人的存在状态,就需要进入到市民社会中,揭示市民社会中的人的存在方式。
正是在这个过程中,马克思实现了哲学变革,提出“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”[2](P505)。
在《1844年经济学哲学手稿》中,从现实生活出发来讨论人的思路与从人的类本质出发来讨论人的思路产生了内在的冲突。
在第一手稿的“异化劳动”部分,马克思的理论立足点是人的自由自觉的类本质,并以此批判现实生活中的异化状态。
在马克思看来,劳动的异化,导致人的活动与人相异化、劳动产品与人相异化、人的类本质与人相异化、人与人的关系异化,这是一种多重异化状态。
为了进一步说明人的异化存在状态,马克思在第三手稿的“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”部分,批评了黑格尔不区分异化与对象化的错误,进一步将对象化与异化对立起来,强调对象化与人的类本质的内在关联。
应该说,这是《1844年经济学哲学手稿》的显性思路。
在现实生活中,对象化的具体形式是工业,“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在,是一本打开了的关于人的本质力量的书,是感性地摆在我们面前的人的心理学;
对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系,而总是仅仅从外在的有用性这种关系来理解”[2](P192),“如果把工业看成人的本质力量的公开的展示,那么自然界的本质,或者人的自然的本质,也就可以理解了”[2](P193)。
如果说异化劳动中的劳动还是一个抽象的概念,那么,工业则体现了人的具体的活动方式,在现实的工业活动中,你无法将对象化和异化区分开来。
如果说工业体现了人的本质力量,那么工业也体现了人的异化。
按照这样的思路,马克思需要揭示的是现实中的工业是如何将上述两个方面的内容整合于一身的,需要去讨论现实的工业是如何展现自身的,人是如何存在于现实的工业中的,这决定了马克思必须进入现实的工业劳动过程及其关系结构中,从这个过程与关系结构中揭示人的存在方式,并从中找到人的自我解放的道路。
虽然这条思路在《1844年经济学哲学手稿》中并不明显,但却是自《1844年经济学哲学手稿》开始支配着马克思思想发展的重要逻辑,并推动着马克思反思费尔巴哈哲学,完成自身哲学变革。
在这个意义上,《1844年经济学哲学手稿》并不是一个逻辑一致的文本,而是一个有着内在逻辑差异、甚至是悖论的文本。
在1845年春天的《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思以实践作为哲学的基石,对传统的唯物主义与唯心主义同时展开批判,确立了面向社会历史的新哲学。
也正是在这篇文本中,马克思再次批判费尔巴哈哲学,特别是对针对费尔巴哈的以人的类本质为核心的人本学思想,提出“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”这一命题。
在这个命题中,马克思并不是为了给人的本质下一个定义,而是指出了理解人的本质的正确思路和方法。
第一,并不存在先验的、不变的人的本质,人的本质是随着历史的发展而发展的。
自近代以来,对人的考察主要有两种思路:
一是自文艺复兴开始的生物学思路,强调人的欲望与冲动,并发展成后来的功利主义人学观念,将人看作是趋利避害的动物;
二是强调人的理性特性,认为人与动物的根本差异在于人是有意识的理性存在,理性成为人的存在根据。
作为理性的存在,自由与平等构成了人的自然权力,凡是不合乎这一理性原则的,都没有存在的根据。
欲望的解放,使人摆脱了中世纪宗教的束缚,为经济的发展提供了重要的驱动力;
而自由、平等的提出,则为商品交换与劳动力的买卖提供了舆论引导和理论基础。
这两种理论都认为人的本质是永恒不变的,他们没有看到,这样的人实际上是历史发展的结果,而不是历史的起点。
第二,从抽象的个体出发来理解人的本质,体现了对市民社会的感知与认同。
自由而平等的孤立的个体是商品经济普遍化的前提,古典经济学和政治学从个体出发来论证自由贸易和社会契约论的合法性,体现了这些思想家对市民社会的感性直观。
在《1857-1858年经济学手稿》“导言”中,马克思一开始就指出:
被斯密、李嘉图当作出发点的单个的孤立的猎人和渔夫,以及卢梭的建立天生独立的主体之间关系和联系的“社会契约”,实际上是“对于16世纪以来就作了准备、而在18世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感”[6](P22)。
正是在市民社会中,孤立的个体才能存在,并成为达到他人目的的外在手段。
费尔巴哈的人本学只是将这种孤立的个体置于美学的想象中,“至多也只能做到对‘市民社会’中的单个人的直观”[2](P506)。
这种感性的直观是对市民社会的深度认同。
第三,在社会关系的发展中促进人的发展,实现人的本质力量。
人的本质随着社会关系的发展而发展,在当下的社会关系结构中,处于市民社会中的人还不是人类社会中的人,费尔巴哈所说的“类”还是市民社会中的人的存在。
要改变这一状况,哲学家就不能停留在解释世界的水平上,而是要实现哲学现实化来改变世界。
只有在改变世界、改变社会关系的过程中,才能丰富人的本质,推动人的发展。
可以说,“人的本质是社会关系的总和”这一命题,确立了马克思讨论人的问题的根本思路,它表明马克思不再从抽象的人的类本质来设定人应该是怎么样的,而是从人的现实关系中去揭示人可能是怎么样的,这是研究思路的转变。
但如何认识社会关系中的人,此时的马克思在《德意志意识形态》与《哲学的贫困》中做了具体的分析,这形成了马克思关于人的第三个命题。
三、“现实的个人”:
人既是剧中人也是剧作者
马克思强调从社会关系中去理解人,但如果只是停留在“人的本质是社会关系的总和”这一命题上,这一讨论仍然是抽象的。
在《德意志意识形态》中,马克思将这一问题具体化,提出了“现实的个人”这个概念。
正是在“现实的个人”的生存处境的分析中,马克思揭示出人既是特定历史条件的承担者,又是未来历史的开创者的独特处境。
在《哲学的贫困》中,马克思以人是“他们本身历史中的剧中人物和剧作者”来描述人的这种现实存在状态。
什么是“现实的个人”呢?
在《德意志意识形态》中,马克思从以下几个方面进行了解释:
第一,“现实的个人”是有生命的个人,因此第一个需要确认的事实“就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”[2](P519)。
这是对人的自然存在的认可。
人离不开自然的影响,人与自然之间存在着无法分割的联系。
但如果只停留于这个层面,容易导致两种错误的认识:
一是18世纪的环境决定论,从自然环境出发来理解人、认识人;
二是费尔巴哈的“类”人学,这种人学正是以人的自然关系作为类本质的基础的。
为了避免这两种错误认识,马克思进一步做了限定:
当人们为了满足衣食住行的需要而生产物质生活资料的时候,人才将自己与动物区别开来。
因此,人与自然的关系是以人的生产劳动为中介来界定的。
生产物质生活资料就成为历史的第一个活动。
第二,“现实的个人”是处于交往关系中的人。
需要的满足会进一步推动生产,“而生产本身又是以个人彼此之间的交往为前提的。
这种交往的形式又是由生产决定的”[2](P520)。
这种交往首先体现在家族关系的建构上,“每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人,即繁殖。
这就是夫妻之间的关系,父母和子女之间的关系,也就是家庭”[2](P532);
其次体现为一定的社会关系和政治关系,“以一定的方式进行生产活动的一定的个人,发生一定的社会关系和政治关系”[2](P523-524);
最后体现为民族与民族之间的关系。
应该说,“现实的个人”处于复杂的交往关系的网络中,当马克思说人的本质是社会关系的总和时,他指向的正是这样的复杂网络。
第三,现实的个人处在社会关系的建构与解构中,从而推动历史的发展。
“历史不外是各个世代的依次交替。
每一代都利用前各代遗留下来的材料、资金和生产力;
由于这个缘故,每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动,另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境”[2](P540)。
人们不断地解决生产与交往关系中的矛盾,积累人类发展所需要的物质资料,从而不断地超越现存的社会,解构现存的社会关系,重构新的社会关系,推动历史向世界历史的转变。
也正是在历史的发展中,人不断地实现自身的发展。
马克思认为,这才是活生生的历史过程,而不像德国的历史编纂学家所说的观念的历史进程。
只有在活生生的历史中,人才成为现实的个人,而不是观念上的“自我意识”。
在《哲学的贫困》中,马克思进一步讨论了什么是“现实的个人”。
在马克思看来,写作《贫困的哲学》的蒲鲁东,在研究方法上陷入一种形而上学中,即他将现实存在的一切事物都变成一种逻辑范畴,并在范畴的逻辑关系中确定其在历史时间中的位置,把一切事物看作是“无人身的人类理性”的具体应用与再现。
对于这种研究方法,马克思[2](P600-601)指出:
“既然把任何一种事物都归结为逻辑范畴,任何一个运动、任何一种生产行为都归结为方法,那么由此自然得出一个结论,产品和生产、事物和运动的任何总和都可以归结为应用的形而上学。
”现实的历史变成了观念与原理的历史,现实的个人变成了无人身的理性的代言者,成为观念实现自身目的的工具。
实际上,任何一个观念都有其历史的根据,“权威原理出现在11世纪,个人主义原理出现在18世纪。
因而不是原理属于世纪,而是世纪属于原理。
换句话说,不是历史创造原理,而是原理创造历史”[2](P601)。
而要理解一种原理为什么出现于特定的世纪,就要研究那个世纪的人们是怎样生活和生产的,在特定生产条件下产生的人与人的社会关系是怎样的,人们是如何在继承特有的历史前提下又如何突破这一局限的,等等,这就是要把人看作历史剧中的“剧中人”和“剧作者”。
相比于《德意志意识形态》,马克思以“剧中人”和“剧作者”来讨论“现实的个人”时,对“现实的个人”的存在处境做了更为具体的描述:
第一,所谓“剧中人”主要意指人是特定社会存在中的人。
讨论一个人就是要去理解他所生活时代的人的需要、生产力、生产方式、生产中所使用的生产资料与劳动对象,以及在此过程中结成的人与人的关系,这些构成了一个关系整体。
这是对《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》中相关思想的进一步表达。
所谓“剧作者”指的是在这些特定的社会条件下,人的主体性活动对社会条件的影响,而不是消极的顺应和服从。
第二,当马克思提出人作为“剧中人”与“剧作者”时,是从人的历史性存在这一视角来说明的。
如果说在《德意志意识形态》中,马克思确立了人类学意义上的生产逻辑,并想把这种逻辑运用于一切人类社会的话,那么《哲学的贫困》中的马克思,则注意到生产逻辑的历史性规定,注意到不同历史时期生产逻辑的不同形式。
这种“历史性”在1846年12月8日《致安年科夫》的信中,马克思就明明表达出来了。
针对蒲鲁东从现代社会的范畴出发并将之上升为永恒不变的范畴这种作法,马克思批评道:
“他清楚地表明自己没有理解把资产阶级生产所具有的各种形式结合起来的纽带,他不懂得一定时代中各种生产形式的历史的和暂时的性质。
”“他没有看到:
经济范畴只是这些现实关系的抽象,它们仅仅在这些关系存在的时候才是真实的。
这样他就陷入了资产阶级经济学家的错误之中,这些经济学家把这些经济范畴看做永恒的规律,而不是看做历史性的规律——只适用于一定的历史发展阶段、一定的生产力发展阶段的规律”[7](P47)。
正是基于历史性的原则,在《哲学的贫困》中,马克思在谈到原理的出现时才强调,要理解11世纪为什么出现权威的原理,就必须了解11世纪的人是怎样生产和生活的。
我认为,这种历史性原则的出现,是马克思思想发展中的重要一环,是马克思后来揭示资本逻辑的方法论基础。
第三,“剧中人”与“剧作者”的思想超越了简单的主体与客体对立理论,强调人与社会存在的同构性。
在《致安年柯夫》的信中,马克思[7](P42-43)指出:
“社会——不管其形式如何——是什么呢?
是人们交互活动的产物。
人们能否自由地选择某一社会形式呢?
决不能。
在人们的生产力发展的一定状况下,就会有一定的交换和消费形式。
在生产、交换和消费发展的一定阶段上,就会有相应的社会制度形式、相应的家庭、等级或阶级组织,一句话,就会有相应的市民社会。
有一定的市民社会,就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家。
”社会并不是从无人身的理性中生长出来的,主体在任何时候都面临着既定的生产力和社会形式,“后来的每一代人都得到前一代人已经取得的生产力并当做原料来为自己的新的生产服务,由于这一简单的事实,就形成了人们的历史中的联系”[7](P43)。
在这种历史联系中,人们按照物质生产率建立了相应的社会关系,并形成了关于特定社会的思想观念。
或者说,特定的社会存在构成了人的存在情境,人正是在这种情境中创造出新的社会空间,从而形成了人与社会之间的内在循环关系,并在这种循环中突破传统、走向未来。
这是“剧中人”与“剧作者”的根本含义。
关于人的社会关系维度的分析、对作为“剧中人”与“剧作者”的现实的个人的讨论,其立论基础是生产逻辑,或者以《关于费尔巴哈的提纲》中的概念来说即实践。
在生产逻辑的基础上,对“现实的个人”的分析主要强调人与社会存在之间的内在同构关系,将人看作是社会关系中的一个能动元素。
虽然马克思也强调这种关系的“历史性”规定,但没有真正将之落实到资本的内在运行过程中来加以分析。
可以说,“现实的个人”虽然既是“剧中人”又是“剧作者”,但仍然是适合于所
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