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“自五四以来,中国思想界出现的各种流派,无论是持全盘西化观点的自由主义派别,还是弘扬国粹的文化保守主义,乃至鼓吹社会变革的激进社会主义思潮,几乎毫无例外地都是援引某些西方的社会理论以为自己的后援。
比如形式上最为保守的新儒家梁漱溟也恰恰是利用欧洲观念史的思路来定位中国传统文化的价值”,以至于到今天,中国人已经“习惯从西方现代性的镜子中照出自己的一脸无奈,在这种观镜的对象化体验中,至少中国知识人已经被训练成各种西方现代理念的代言人”。
在哲学上按照西方标准来重述中国哲学可能更深刻地表明了对西方的彻底认同,因为哲学是文化里最深层部分。
近百年来中国人按照西方哲学的结构和概念来重新表达中国哲学,把中国哲学也分析为存在论、知识论、伦理学和美学等等,这本身就是对中国哲学的解构,因为我们明明知道,中国哲学的一个根本特点就是各种方面的问题都在同一个问题体系中——不仅哲学问题不分类,甚至文史哲都不分家——各种问题只有当被一起考虑时才是有意义的问题,而不可能认为有着分别的存在论、知识论和伦理学之类的问题体系,比如说,中国哲学不大可能分别地讨论知识和行为(尤其不可能讨论纯粹的知识);
也不大可能觉得tobe和oughttobe的区分是个大问题;
更加不可能单纯地讨论心智(mind)而不同时讨论心事(heart);
尤其不可能假设某种终极目的和超验(transcendent)关怀,如此等等。
按照西方哲学结构去重新安排和解释中国哲学的问题损害了中国哲学的思想意义和力度,就好象要按照书架的结构去重组椅子一样会破坏本来的性能。
这里不仅是一个把中国哲学拆得七零八落的问题,更严重的是,有一些在西方观念体系里难以表达的问题就或被忽视或被荒诞化或按照西方习惯重新理解,例如“形势”这样重要的方法论观念会被忽视;
“阴阳”则可能被认为是幼稚的神秘主义世界观;
“道理”、“自由”会被解释为表面类似的西方概念,诸如此类。
不得不承认,自从现代中国哲学形成了西方概念和中国概念的双重表述方式以来,无疑产生了许多混乱。
特别是,既然西方哲学成为榜样,人们在解释中国观念时往往就会把中国的概念解释/翻译为西方体系里的“对应的”概念,或者,把西方概念解释/翻译为中国的“对应的”概念,而事实上那种对应性是非常勉强的,即使似是而非地混过去,既破坏了中国原本和谐的概念意义,也破坏了中国概念本来的思想位置而显得好象是个很傻气的概念。
例如“仁”这个最重要的概念,它在传统的中国概念体系中具有最核心地位,属于中国概念体系中最有解释力和支配力的最核心层中的一个,类似地位的概念还有“道”、“天”、“人”等。
如果仁被翻译成benevolence或kindness之类,则理论意义分量轻薄,好象是个不重要的俗词;
如果被翻译成humanity,又显然泛泛,完全空洞废话;
翻译成passion则含义狭隘,尤不准确;
如果被翻译成goodness,虽然在思想位置的重要性上比较接近,但在观念含义上的差别无疑是鹿马故事。
我们必须考虑一个关键词的理论潜力和历史环境(context)。
概念体系其实很像人际等级体系,有一些概念有特别重要的地位,就像重要人物具有更大更多的权力一样,如果一个重要概念被翻译为没有分量的概念,它本来所意味着的思想问题也就好象变得微不足道,而进一步就会觉得去思考那些“微不足道”的问题似乎是傻乎乎的。
历史环境也同样重要,像“仁”这个概念在孔子时代显然其含义是开放性的,甚至属于总也解释不清楚的概念,否则就不会有那么多学生神经兮兮地老是问孔子关于仁的解释,而如果可以把仁翻译为passion或kindness之类,那还有什么值得追问的?
不是本来就很清楚吗?
“仁”似乎应该直译为of-two-persons或between-two-persons(E.R.Hughes有个翻译是不错的:
man-to-man-ness),它显然在理论上表达着人之间的好关系(它肯定不是坏关系,坏事无非是杀人放火,根本不用考虑。
坏事都清楚,好事才难说),但具体的好关系则必须给历史环境留出来解释的余地。
对于孔子来说,仁这种关系是等级关系。
我们不能随便就把它替换成西方式的个人之间关系,尤其是不能随便希望从中“开出”与西方一样的观念,比如说“开出”自由和XX之类的观念。
这完全不顾儒家的基本原理(如绝对的忠君孝父、家族高于个人等)与个人自由和XX的观念南辕北辙,甚至可能严重冲突。
另外一个坏例子是对道家的解释,老子的“道可道”思想往往被说成是关于不可言说的事情,结果道家思想看上去就好似变成了知识论,甚至还有了超越的关怀,这未免过分了。
其实道家思想是实践论的,是关于各种行动/生活策略的哲学,是中国的从政治、经济、军事到医学、武术和阴谋的总的方法论,它讲究自然而然,灵活顺应自然之各种变化情势。
所谓“道可道非常道”说的是“凡是有规可循的道便不是永恒之道”而不是“可说的道就不是永恒之道”。
中国人只关心是否能够灵活地把握形势,而不关心那些不可认识的形而上的东西。
即使道家在说到语言局限性时,也决不是在说西方意义上的因为在科学知识之外而不可说的那种超越的、神的、不可思议的东西(theabsurdum),在中国思想里,天人总是能够合一的,不可能有超越性的神的假设。
中国关心的语言局限性是,特定的语义永远网不住无常的事物,因此永远不能拘泥,只有灵活的心和亲身的体会才能跟上自然的节奏。
不过这里也不应该过分强调西学入侵国学所造成的混乱和伤害。
我们不能过分抱怨无法改变的既定事实(这样会显得我们像小人)。
在批评西方的文化霸权时,必须考虑到事情的复杂性。
如果说在接受西方文化这件事情中,东方没有得到好处,大概也是说不通的。
何况事实上西方哲学给中国哲学带来了许多引人入胜的新问题和强化了逻辑力量的表述/论证方式,这就是一些明显的好处。
甚至可以说,西式的论证方式是发展中国哲学非常需要的东西,无论我们自己怎样自吹有东方式的意会能力,但是如果缺乏逻辑论证,再深刻的问题也终究无法展开和推进;
而且,如果意会到的东西终究不能说出来与人共享,那也没有意义。
这正是中国哲学传统做法的缺陷:
尽管早就有许多深刻的问题摆出来了,但却没有由一个问题引出一些论证、由某种论证生成另一些问题的这样一个明显推进过程,结果2000年来问题的演变发展不大——微小进展总是有的,如孟子和宋理学明心学等对孔子的发展,但这些微小的发展在学理上颇为可疑,与其说是问题的推进还不如说是问题变成了教条或教义化观念,几乎失去了孔子原来非常开阔灵活的问题意识。
不再面对问题,只在乎一些基本概念和教条的释义,这是中国传统哲学长期以来发展缓慢的一个重要原因。
在这种背景下,西方哲学实际上刺激中国哲学恢复了对思想问题本身的兴趣。
西方思想的问题成为中国思想的问题,这也应该说丰富了现代中国哲学,进一步说是丰富了中国的生活方式。
其中马克思主义和黑格尔辩证法相当成功地融入了中国的思维方式,现在几乎人人都会这样思考事情,其它如自由主义观念、康德哲学、尼采思想、海德格尔哲学等也有很大影响。
也许还应该提到胡适等人的现代白话文改革,它以中国古典白话文为基础,又在其中强化了西式的逻辑表达方式,从而比较成功地在保留中国思维方式的情况下实现了西方概念的中国化。
今天我们正是以这种中西合璧的新汉语在思维和表达。
事情的复杂性就在于此,西方哲学重新唤起了中国哲学的问题意识,可是同时也挤掉了中国原来的问题。
有了问题意识,丢了自己的问题,这又是个当下的困境。
虽然西方的文化霸权到今天仍然非常明显,但过多的批判并无很大的实际意义,更重要的是我们自己要做什么、能做什么,我们要对谁说话、说什么话。
如果中国哲学在今天试图成为世界哲学的重要部分,那么就必须能够对世界给出真正有价值的思想贡献。
我愿意借用朱苏力的说法:
“在借鉴了外来知识之后,在经济发展的同时或之后,世界也许会发问,以理论、思想和学术表现出来的对于世界的解说,什么是你——中国——的贡献?
”经过百年的向西方学习,在近10年来中国虽然出现了思想和文化的创造性倾向,但是目前困难仍然很多,而且问题特别复杂。
我们喜欢自称特别有消化外来文化的能力,也许确实如此,例如有过消化佛教的经验,但现在的情况要复杂得多。
与当年佛教的情况不同,西方思想远远不仅带来了异质的问题和思考方式,而且还改变了现代中国的社会制度和社会生活(当年佛教也许带来了许多新思想,但基本上没有改变中国传统的制度和社会生活),因此在很大程度上造成了中国传统的断裂。
尽管中国的传统思想仍然具有影响力,但不再具有惟一权威性,于是出现了一种从来没有过的现象,中国传统思想和西方思想在现代中国形成了双重权威,而这两种思想权威又是如此不同,这是独特的现代中国经验。
由于我们坚决要保留我们伟大的传统又同时需要同样伟大的西方传统(想要兼有不同的好处也是正常想法),结果就有了中西协调这个非常特别的思想问题,于是有了诸如“中体西用”之类的结合方案。
但一直到现在,尽管中国已经相当了解西方,融贯中西仍然是一个没有完全成功的事情。
问题在于,中西文化是这个世界上两个思想血统最不相干的高度发达的文化体系,没有足够多的共点可以成为融合的基础,尽管现代中国的经验是承认这两者的并列权威,但基本上是在各说各的。
不同体系的思想观念要达成融合只能通过思想创新,而不可能只是在两者之间发现共同点或一致的思路,就是说,只能以各种思想资源为背景而创作出某种自身一致的新思想。
不过要特别警惕一种伪创新,往往称为“现代化转换”之类,大概是从中国传统观念里“开出”西方现代观念诸如XX和自由等。
这其实是文化霸权的另一方面现象,正如王铭铭指出的:
文化霸权的形成不仅是被动的接受,而是被动者变成主动者才可能实现,在现代弱势的东方的所谓现代化运动不过是要变成西方,于是“西方作为一种异文化,变成了东方社会文化发展的自我之前景”。
这不是创新。
创新没有这么容易。
有一个许多中国人都曾经想到过的问题:
为什么一定要融合和创新呢?
西化有什么不对头?
假如不要因为没有面子而觉得不好意思的话,这个似乎有损民族感情的问题其实很值得思考。
只要比较现在的中国人和100年前的中国人,就可以看出中国思想文化西化的程度有多大,事实上从社会制度、经济和管理方式、法律体形到艺术和物质生活方式,都几乎以西为体了。
在西体已经建立之后,社会生活完全西化是迟早的事情。
尽管就目前而言,制度化层面是西化了,但其中的实际操作习惯仍然是中国式的,不过如果考虑到制度对行为方式的长期和有力的影响,就不难想象迟早会完全西化。
如果没有什么特别的原因,人们不会试图重新去发现那些实际上在行为和思维中已经失去了的或正在失去的中国理念。
从一个心胸比较狭隘的角度去看,在西化的过程中,中国人会产生身份认同的危机,于是就会寻找一些真正属于自己的观念;
如果从比较实际的角度去看,人们会发现,在寻求外来的普遍“真理”之后,真正需要解决的问题仍然是本地性的(local)问题,那些本地问题才是生活中的切身问题,而本地问题有着本地的历史造成的上下文(context),从历史中来的观念因此变得重要起来;
如果从一个更有雄心的角度去看,我相信使人们重新发现中国哲学的一个原因是:
近几十年来人类社会和生活中非常突出的许多共同的新问题或翻新了的旧问题,例如全球化、对话、他人、变态、精神病、商业和传媒,在西方思想里并没有非常令人满意地被解释。
因此,东方的智慧似乎包含着另一种可能解决问题的想象力。
同时,我们还可以认为,中国哲学的独特视野还发现了一些在西方哲学里没有被重视然而非常重要的问题,如形势思维可能意味着一种哲学水平的而不仅仅是经济学的博弈论,“心”的哲学可能是心理学、伦理学和信仰问题的更好的基础,等等,这些都直接有关人类幸福。
在试图推出一种既可以成为世界哲学的一部分又保持中国精神的新哲学时,显然不能拘泥于古代的教条,否则将失去与现实的相关性(relevance)。
哲学虽然抽象,似乎离现实很远,但实际上只不过是隐藏在现实中,哲学是思考所有事情的方法论,所以它隐藏着但又在身边。
即使当年非常“好古”的孔子也是极其关注现实问题的。
连雅斯贝司(Jaspers)在解释孔子的“好古”态度时也非常正确地看到,孔子虽然似乎是在回忆古代知识,但其实是根据现实问题在创新。
这个道理虽显然,但做起来却不易,尤其是因为今天的现实变化如此之大,已经与中国传统社会之间有了明显的断裂,中国传统文化思想相当大部分是在图书馆里而不是在实际生活中,比如说与儒家思想相配套的人际关系、家族制度和社会制度已经非常薄弱或被现代化掉了(特别是父子、男女关系的现代化、利优于义和个人高于群体的社会生活现代化),因此儒家思想实际上被抛在当下问题之外。
即使有些中国文化仍然存在,也往往在生活中被边缘化了,例如中国传统诗词、国画和京剧,它们更主要的是作为表现古代风情的古董存在而不是实际生活的一部分(在这里必须注意到,尽管我们知道,现在比较大的程度保持着传统生活风格的中国人仍然众多,但是,相比之下人数很少的“现代化了的”人们却掌握着更多的经济和话语权力,时代的问题终究是由那些有经济和话语权力的少数人决定的)。
因此,我们必须看到并承认中国的现代经验,必须看到问题已经变化了,在我们试图回忆古代知识或进行知识考古时,只能是通过现实问题去追问古代。
尤其是哲学,它必须与现实的前沿问题站在一起———哲学只有这样一种做法,而没有另一种做法比如说专门“好古”的做法。
看来必须承认,就目前而言,现代中国哲学还没有很好地建立传统与现实问题的相关性。
进一步的困难是,中国哲学要进入目前由西方哲学控制局面的世界哲学,就必须能够为西方哲学所理解并且接受。
在这个全球化时代,对话或交往(munication)是流行理论,假定能够有“可理解的、真实的、真诚的和正确的”对话(如哈贝马斯所想象的那样),也许确实能够产生互相理解甚至在价值上的某种互相承认,但问题是,理解也许蕴涵着(implies)却并不衍生出(entails)接受或接纳。
就是说,你可能会觉得别的思想这方面不坏、那方面不错,但这只是非常有距离的承认,重要的是你终究并不准备用别的思想来改造自己的思想,比如西方对中国哲学确实有着某种兴趣,但主要是需要借助中国哲学这样的“另一只眼睛”来看清楚自己的哲学的身份和性质,却未必打算用它去改造西方哲学。
我相信,理解不能保证接受,是所有对话理论的局限性。
显然,我们不能想象西方会仅仅因为理解了东方的传统观念就接受东方观念进入世界哲学。
这里决不是在反对对话,相反,对话永远是极其重要的,是所有有意义交往的基础。
问题是,我们不能总是仅仅向西方讲解“有地方特色的”中国传统哲学,而是要推出关于人类共同永恒问题或人类当下共同问题的中国方案,使中国哲学成为参加讨论哲学各种重要问题的一种必须被考虑的思路。
至少有两个可以指望但也许要相当长时间才能达到的目标:
1)使中国的某些概念进入世界通用的思想概念体系。
按照王铭铭推荐的一个说法则是,“中国概念的普遍化”。
很显然,目前世界通用的思想概念体系几乎百分之百由西方概念构成,虽然有时在学术著作中也会读到个别中国的、印度的或阿拉伯的概念,但却总是属于被解释的概念而不是用来解释的概念,总是被思考的材料而不是思想的工具和根据,就是说,不管想什么,都只能使用西方概念去“想”,于是,不管面对的是什么事情,所想出来的问题以与解决方案都是西方的。
假如一旦能够使某些(数量不用很多)中国概念成为世界通用的概念体系的一部分,即成为人类在思考任何事情所使用的普遍(universalandgeneral)概念,或者说,使中国语言中的某些关键词成为普遍通用的关键词,那么这将意味着中国思想能够成为通用的思想工具和根据的一部分。
当然,这就会改变目前通用的概念体系的构成方式,世界将会被不同地表述——目前通用的概念体系是亚里士多德式的由逻辑关系构成的由一般到具体的金字塔型的概念系统,这种概念系统的优势在于能够清楚地表达事物间知识论的从属关系。
中国思想显然不反对这种概念关系,但它似乎更重视发展一种表达人与事物之间的价值论的亲疏远近轻重缓急关系的概念体系,它可能更有利于思考实践上的重要问题。
因此,从客观的角度看,中国概念进入人类通用概念体系将扩大人类思维的能力。
2)使中国思想所发现的一些独特问题进入世界公认的思想问题体系。
中国的眼光与西方眼光同样是精神性非常强但又非常不同的眼光,所以如果中国思想中的问题能够进入世界的问题体系,那么一定能够丰富人类共享的问题体系,会使人们发现,原来还有这样多必须思考的问题。
而且中国问题能够与西方问题形成最大效果的互惠提问(reciprocalquestioning)——如果按照经济学观点,这可以最大化人类思维的反思(rethink)能力。
2.情景化理解和普遍化理解
现代中国哲学家们一直都希望能够从中国哲学的角度贡献给世界一些中国的思想问题或者关于人类共同问题的一些中国论证。
最典型的努力可能是试图把儒家观念推荐给西方。
但这种努力似乎并不成功。
我以为关于儒家其中有个悖论性的事情:
假如回避不论那些通常被认为是压抑残忍的儒家的社会体制方面的规章制度和具体化了的社会实践(其中以迫害妇女、儿童和年轻人以与压制人性和自由最为有名),而仅仅抽象地推荐儒家的思想观念(如各种美德和理想),则儒家会显得十分平常,不足为奇(在西方也总能找到XX小异的观念)且空洞无力(比如说“孝”假如不与惟命是从和家族暴政的具体实践联系在一起则失去特点,我们总不能说西方人没有一般意义上的对父母的爱;
“忠”假如不是愚忠,就失去特别的力量感,我们也不能说西方人对政府和国家没有忠诚。
等等);
假如要使儒家观念生动有力起来,则不得不在具体的社会制度和实践中去说明,而这又同时暴露出儒家的各种罪恶使得儒家不值得被推荐。
问题就在于,儒家的思想观念不是一种可以抽象成立的理论观念,它只有在与之配套的特定社会制度和实践中才能发挥出高度的精神性和道德意志力量,就必须在存理去欲、克己守礼、对父对夫惟命是从、崇古贬今和反对革新等等具体行为中体现忍辱负重的道德境界。
如果没有这些实践表现,儒家理论就表达不出来,就几乎失去所指。
我们不能超出儒家的实践去理解儒家思想,因为理论与实践的统一本来就是儒家的根本要求。
要把自由和XX的现代化社会体制与儒家观念进行很好配对恐怕不大容易。
通过这个例子,我决不是想贬低儒家——每种可能生活都有它的道理,所以儒家观念决非没有它的道理——而只是想强调在利用古代资源来创造新的生活时必须重视这种创造在技术方面的可能性和合理性。
如果一种思想或观念能够成为通用的而不仅仅是地方性的(local),那么它就必须超越特定情景(context)而发展成为在各种情景下有效的观念,或者按照传播理论的说法,它必须由一种受特定限制着的“高语境”(therestrictedhighcontext)走向说清道明了的“低语境”(theelaboratedlowcontext)。
现在世界上各种文化都在试图以对自身最有利的方式表达自身,尽管西方文化仍然具有霸权,但各种文化对自身的自觉表述以与对西方文化的不合作毫无疑问是在试图削弱西方霸权。
文化对抗或者像亨廷顿所说的“文明的冲突”也许会是个持续的事实,但无论如何不是好事。
如何理解和接受他者,就成为这个时代的核心问题。
然而,且不讨论这个问题的政治含义,单就其知识论含义来说,也存在着很大困难。
当需要充分地和准确地理解某种文化中的某个观念,就确实需要建立一种情景化的(contextualized)理解,如格尔兹(Geertz)所提倡的“浓描”(thickdescription)和“地方知识”(localknowledge)。
情景化理解有利于纠正对他者文化的曲解,但同时也多少意味着对他者文化的理解几乎变成了一项完成不了的任务,因为如果要真正彻底准确理解他者文化,就必须理解它的所有文化语法和重要细节,就像维特根斯坦所认为的那样,要理解一个做法,就不得不理解整个游戏或整个生活形式。
这项工作不仅过于繁重,事实上做不来,我们不知道多“浓”才算“浓描”。
比如说,如果不是彻底的描述,那么就总有理由批评它不够“浓”。
但是我们又知道彻底的描述是不可能的,因此从可操作性上说,我们只能适可而止,只能按照我们自己的理解来选择什么是需要浓描的。
当然我们不应该过分钻知识论的牛角尖去证明“浓描”其实既烦琐又总也不够充分,然而,确实应该指出,无论什么样的描述,浅描或浓描,以自己眼光为准或以他者眼光为准的描述,主观的或客观的描述,都不是知识的真实的和充分的条件,都只是单方面的知识生产方式。
人文知识事实上只能而且必须在对话中形成,它是对话各方在互相诱导中形成的被共同认可的话语和观念,单方面的描述或者说独白终究是无效的。
因此,问题不在于如何发展一种更加逼真的描述,而在于发展一种更可接受的、更亲和的、更友好的解释。
人文知识寻找的首先不是真理,而是互相有好处的观念,即互惠知识。
也许这里需要解释。
我不打算说人文知识与真理无关,那样未免哗众取宠,但我试图论证说,对于人文知识来说,真理是第二位的,更准确地说,真理是以可接受的观念为前提的。
情况是这样的:
由于人类生活一定需要合作,因此,要做成事情就一定需要共同可接受的观念,反过来说,假如别人不接受你的真理,你的真理就做不成事情,也就不再是真理。
因此,我愿意说,人文知识总是事后真理(thetruthexpost),它从根本上缺乏经验或逻辑的必然性,这一点决定了人文知识以互相认可为第一条件。
从休谟以来我们已经知道tobe推不出oughttobe,考虑到人文知识的情况,似乎不得不说,ought
tobe甚至是tobe的一个条件,至少oughttobe是先行被考虑的。
也正是在这样的问题意识下,伦理和政治问题在当下哲学中发展成为核心问题,而且同时与法学、人类学、社会批判和文化批评等方面的多种问题发生着密切联系而构成跨学科(trans-dis
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