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三维人生儒释道与文人
三维人生——儒释道与文人
儒释道是中国传统文化的三大支柱,对中国政治、经济、文化影响极大。
他们的思想渗透到了社会生活的各个方面,作为一名中国人,无论自己是否意识到,他都不可能摆脱这种影响。
因此,了解儒、释、道的思想,对今天的生活也具有重大的意义。
第一章学习篇
第一节烦恼即菩提
世俗的烦恼和佛教的智慧(菩提)是一对相反的概念,有了佛家的智慧,就不会有世俗的烦恼;摆脱不了世俗的烦恼,就说明他没有佛家的智慧。
然而后来的人们把这一对概念等同起来,提出了“烦恼即菩提”的观点。
下面我们先介绍这种观点的各种解释,再讨论它的现实意义。
一、对“烦恼即菩提”的解释:
美玉藏顽石,莲花出淤泥
第一种解释认为,真相无二,万物为一,所以“烦恼”和“菩提”是一回事,不必把它们区别开来,故曰“烦恼即菩提”。
这一看法的代表人物是六祖惠能。
第二种意见的代表人物是先后做过神秀、惠能弟子的神会。
他认为,烦恼也好,菩提也好,都来自同一个人性,因此说“烦恼即菩提”。
第三种意见认为,人处于烦恼之中时,就会想尽一切办法和理由来摆脱烦恼,一旦从思想上摆脱了烦恼,这个人也就获得了佛家的智慧。
因为智慧来自烦恼,所以说“烦恼即菩提”。
宗一禅师的看法代表了第三种意见。
二、苦难的好处:
生于忧患,死于安乐。
以上三种解释,以宗一的解释最为通俗,也最有现实意义。
这一解释可以使人们在困境之中看到困难给自己带来的好处,使人们能够视困境为一次难得的磨练机会。
以惠能解释的精神境界为最高,惠能以比上帝更高的姿态俯视着人间,人间的长短、是非之争等等,在他看来,都是毫无意义的。
这一理论实质上就是庄子的万物一齐的理论,既然人间无喜无忧、无是无非、无得无失,那么人自然可以获得自由了,而在禅宗看来,自由自在的人就是活佛。
惠能为人们指出了一条“即世间而出世间”之路,但真正能够做到的人毕竟太少太少了。
神会的解释也能提高人们修佛的自信心,同样一片天空可明可暗,同样一个人性可愚可智,那么我们为什么不用这个人人皆有的可愚可智的人性去领悟佛法、超生净土呢?
这也符合禅宗一再强调的一悟即佛、不悟即凡的思想。
三、面对困难:
不容何病?
不容然后见君子!
孔子在周游列国时,想到楚国去,被陈、蔡两国发兵困在旷野之中,断绝了饮食。
面对这种情况,孔子的弟子们表现出不太的态度。
在挫折面前,子路沉不住气,有点生老师的气了。
子贡虽然没有生气,但对自己的信仰产生了怀疑,要求老师降低自己的“道”,以便能够被社会所容纳。
只有颜回,把挫折视为表现自己的一次大好机会。
“不容何病,不容然后见君子!
”孔子对这次遭遇评价很高,在孔子看来,弟子们应该感到幸运,因为这是他成功的开始。
第二节渐修与顿悟
渐修与顿悟是佛教的两个命题,但它具有普遍的指导意义,因为它讲的实际就是量变与质变的关系问题。
在佛教史上,向来就有南顿北渐之说,似乎顿悟与渐修是两回事情。
对此,我们将予以澄清。
我们认为,二者没有什么区别,不过强调点不同而已。
通过对这一问题的澄清,使我们对禅宗有更深一层的了解,同时也使我们能够在教育方法方面得到某种启发。
一、渐修:
尽日寻春不见春,芒鞋踏遍陇头云。
渐修,又叫“渐悟”、“渐了”,是指通过长期的禅定修行,逐渐悟得佛法,以便最后成佛。
二、顿悟:
归来笑捻梅花嗅,春在枝头已十分。
以慧能为首的南禅宗提倡“直指人心,顿悟成佛”。
所谓“顿悟”,就是突然醒悟佛法。
禅宗认为,只要你生性聪颖,能顷刻间悟得佛理,那就是活佛了,不必进行数年、数生乃至无数年的长期修炼。
三、渐修与顿悟:
众里寻他千XX,蓦然回首,那人却在,灯火阑珊处。
有关渐修与顿悟的争论很多,然而事实上,二者却是种子与苗芽的关系,是同一个问题的两个不同点。
没有渐修的过程,是不会顿悟的。
四、强调顿悟的好处:
“畜生,只记吃,不记打!
”
人同其他生物一样,一心追求幸福,在憧憬幸福的同时,往往忽略了、或者说是不愿去考虑要想获得幸福必须付出代价这一真理。
明白了人类的这种心理,也就懂得了只强调“顿悟”的妙处。
慧能的“顿悟”是一种优秀的教育方法,还是一种“欺骗”,我们不能一概而论。
我们从中得到的启示就是:
心理状况如何对事情的成败起着重大的作用。
因此,要想做成一件事情,必须引导、把握好自身或大众的心理。
第三节无言与有言
语言的出现,为人类的信息交流提供了极大的方便。
语言在人类生活中所起到的重要作用是不言而喻的。
然而,语言在揭示事物、情感的同时,又在无意中遮盖了一部分事物和情感的真相。
这种情况的出现,不仅仅是由于语言使用者的笨拙,同时也是由于语言本身的缺陷。
因此,在中国古代,儒释道三教都不同程度地对语言表示过失望。
先哲们对语言的一些看法,不仅对中国的文学艺术产生过极大的影响,而且对今天的生活也具有重要的启示意义。
一、目击道存与拈花微笑:
言不尽意。
老子是第一个发现语言缺陷的人。
第一个明确提倡“无言”的人是孔子。
第一个比较全面论述无言境界的人应是庄子。
佛教传入中国以后,特别是禅宗出现以后,对无言境界也异常重视。
后来的文人大多接受了“言不尽意”的看法。
二、如人饮水,冷暖自知:
语言的局限性。
现实生活、思想情感是鲜活多变的,而语言文字相对来说是呆板滞后的,因此,在很多情况下,语言是无法完全、彻底地表述人们的思想感受和生活细节的。
三、此地无声胜有声:
无言境界。
最高的道理、最高的境界是无法用语言表达的,因此“知者不言,言者不知”,思想境界最高尚的人虽然沉默不语,一言不发,却能够如同惊雷一样震撼人心
四、得鱼而忘荃:
言意关系。
荃是捕鱼的工具,蹄是捕兔的工具。
大道是鱼兔,语言是荃蹄。
没有荃蹄,人们就得不到鱼兔。
得鱼兔是目的,设荃蹄是手段。
同样,人们表意是目的,说话是手段。
人们就应该过河拆桥,得鱼忘荃,得意忘言。
这就是说,语言好比一个路标,在这个路标的指引下,行人可以达到自己的目的地。
这个路标是少不得的,但必须明白,路标并不等于目的地。
五、不着一字,尽得风流:
有言对无言的衬托。
“有”和“无”是相互依赖、相辅相成的关系。
没有“有”,“无”是无用的;反过来,没有“无”,“有”也是没有用的。
所谓的“不着一字,尽得风流”,绝不是一个字都不写,就能够尽得风流了。
不着一字,是指在某一个问题或情感上不说明,却能够把这个问题或情感表达出来,也即人们常说的“含蓄”。
第四节立与权
“立”与“权”是儒家的一个命题,这个命题把坚持原则和随机应变很好地圆融在一起,充分体现了儒家、特别是早期儒家为人处世的智慧
一、“权”:
嫂溺,援之以手者,权也。
孔子把一个人的学习、修养分为四个阶段--学、适道、立、权。
这四个阶段,用今天的话讲,就是学习(学)——掌握知识和学到为人原则(适道)——按照掌握的知识和原则做事(立)——在不违背根本原则的基础上适当变通(权)。
可见,孔子把“权”看作最高境界。
孟子对“权”有一个很好的解释:
“嫂溺,援之以手,权也。
”
孔、孟不仅在理论上重视“权”,而且还在实践中按照“权”的原则办事。
二、“立”而不知“权”:
因“援手救之”而“赴水而死”。
有些人知“立”而不知“权”,有时甚至付出生命的代价,可叹可悲,这样的人并没有真正把握孔孟的精神实质。
三、情与理:
子证父罪与子为父隐。
“情与理”和“权与立”并不完全相同,但二者又的确有相似之处,因此我们在这里谈谈古人是如何处理“情与理”的关系。
需要说明的是,这里的“理”包括“法”。
第二章生活篇
第一节人生如梦与梦如人生
人说人生如梦,我说梦也如人生。
因为无论现实生活也好,梦幻景象也好,它们给人带来的幸福和痛苦都是那样的真切实在。
作为一种消极的人生观,“人生如梦”这一思想已经流传了两千多年,它准确地表达了人们对人生无常、世事多变的慨叹和无奈。
另外,对于往事,即便这些事情是发生在昨天,而当我们回忆它们时,也会给人一种迷蒙、模糊之感,这就更加促使人们对人生如梦这一思想的认同。
在本节中,我们将对这一思想作一梳理,然后再变换一个角度来谈谈梦如人生的问题,以求对现实人生和梦幻人生有一个更为深刻的认识。
一、人生如梦:
化真实为虚幻。
首先提出“人生如梦”这一观点的大约是庄子。
这种思想对后世影响极大。
对庄子的梦中说梦思想,文人们更是认可。
在唐代,还出现了《枕中记》、《南柯太守传》、《樱桃青衣》等传奇故事,意在阐发、宣扬人生如梦思想。
至于历代表达这一思想的诗歌就多得不可计数。
实际上,无论一个人的生活状况如何,当他回忆往事时,都会有一种梦境般的虚幻感,我们正是立足于这一点,认为不仅人生如梦,而且梦如人生。
二、梦如人生:
化虚幻为真实。
如果说A像B的话,自然也能说B像A。
既然我们说人生如梦,自然也可以说梦如人生。
我们这样说,绝不是想玩弄语言逻辑游戏。
我们只是想通过逆向思维--把事物简单地颠倒一下,以此去改善一点人们的精神生活质量。
如果我们承认人生的幸福和痛苦都是一种精神感受,无论是真实的东西,还是虚幻的东西,都可以影响人的生活质量的话,那么梦如人生的观点就自然而然地成立了。
我们这里要证明的是:
梦中的情景同样能够使人激动万分。
因此,梦,就像现实一样,也是一种值得珍惜的生活
三、两个人生:
享受现实和梦幻。
人生七十古来稀。
如果能够活到七十岁,对于古人来说,已是非常幸运的了。
唐寅认为,在这七十年中,前十年太小,不懂事;后十年太老,无法享受生活。
中间只有五十年,而五十年之中,还有一半的时间是在梦中度过了,因此一个人的寿命实际只有二十五年。
如果我们再从消极的角度去理解人生如梦的理论,那么我们等于一天也没有活过。
这太悲惨了。
既然如此,我们何不颠倒一下思路,不仅要善待现实人生,而且还要善待梦幻人生;既要认认真真地过好现实的生活,也要认认真真地去做个好梦,去足足地活够我们的“五十年”!
四、幻中有真:
梦对现实的影响。
梦确实能够给人带来幸福和痛苦,但那只是暂时的,一旦醒来,人们的这些幸福和痛苦很快就会云消雾散。
应该说,这话是有道理的,但又不尽然。
因为梦的的确确地影响过、而且还正在影响着人们的现实生活。
对现实太认真,生活将是痛苦的;对现实太不认真,生活将是苍白的。
我们完全可以把自己的生活态度定位在认真和不认真、执著和不执著之间,定位在世法和佛法之上。
人生不过是一局棋,我们应该尽力地去赢得这局棋;如果下输了呢?
也不过是下输了一局棋而已。
第二节杀生与惜生
几乎人人都有惜生之情,这也是怜悯之心的一种主要表现。
但人们爱吃肉的生活习惯又往往需要其它生灵贡献出自己的生命,这就使惜生之情与杀生之实之间形成了无法调和的矛盾。
有一些学派和宗教在理论上比较好的解决了这一问题,而大多数的文人却始终徘徊在二者之间,左顾右盼,无所适从,演出了一幕幕令人捧腹的幽默剧。
一、人类的宣言:
宰杀其它生灵天经地义。
有一些儒家人物认为,人是万物之灵,人是天的副本,在万物之中最为高贵。
天在生人的同时,还为人安排了他们所需的“营养”--物和义,物以养其身,义以养其心。
因此,人取万物而食,是天经地义的事情。
二、仁慈的保护:
爱护其它生灵功德无量。
与以上主张相对立的是无条件地爱护生命。
远在先秦时代,庄子已提出了这一点,他认为在最美满的社会里,不仅人与人之间互不相害,就连人与禽兽之间也能相安无事:
“当是时也,山无蹊隧,泽无舟梁,万物群生,连属其乡;禽兽成群,草木遂长。
是故禽兽可系而游,乌鹊之巢可攀援而窥。
夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并。
”(《庄子·马蹄》)庄子虽然没有从正面阐述,但他泛爱万物的态度已经表达得非常清楚了,不足之处是他没有想办法解决人的吃肉问题。
三、古代文人的狡黠:
解决戒杀与好味的矛盾。
中国的文人讲究任性,追求自由,可也懂得仁慈,提倡博爱,更何况惜生戒杀能够为自己和亲人带来意想不到的福分。
于是他们就在惜生与杀生之间徘徊。
对于这些文人来说,最好的办法是既能满足自己惜生的心理要求(因为中国的古人向来是主张论心不论事的),又能满足自己的口腹需要。
中国的文人是聪明的,他们终于找到了解决这一难题的好办法,而且还不止一种。
(一)孟子:
君子远庖厨也。
(二)沈约:
写忏悔文。
(三)文僧:
以新瓶装旧酒。
(四)苏东坡:
集解决矛盾方法之大成者。
1、吃死物之肉。
2、为那些被自己吃掉的生灵诵经念佛,超度它们早入天堂。
3、用“世无不杀之鸡”这一借口来安慰自己。
4、用佛理来为自己吃肉作辩护。
第三节重生与重文
在中国文学史上,对待文学创作的态度大约分为两种,一种人苦心经营,视文学为神圣之事业;另一种人则重视生命,对创作淡然处之,视吟诗作文为消遣人生之一方。
一、重文:
吟成五字句,用破一生心。
儒家所提倡的“三不朽”中,就有“立言”一项。
儒家还提倡文学作品的“兴、观、群、怨”的社会作用。
这些观点的提出,再加上不少朝代以诗文为进身之阶,这就使大多数文人在进行文学创作时,持一种十分严肃认真的态度。
二、重生:
琴书自乐,怡志养神。
许多文人认为养生重于文学创作,而适当的文学创作反过来也有利于养生。
很多诗人也很注意养生与创作的关系问题,他们认为:
穷思苦吟者短命,适情而作者长寿。
三、诗文治病:
一吟动狂机,万疾辞顽躬。
既然适当的文学创作有利于养生,如果再进一步,那么文学创作和文学作品就可以治病救人了。
远在先秦两汉,就有人用文章来治病。
最早提出这种看法的是《七发》,该文认为有一些疾病,一般的医生是医治不了的,必须用奇妙的道理才行。
读书、作文为什么有益于人的健康?
第一个原因是读书作文可以使人心情愉悦;第二个原因是因为它能够对一些人的心理起到一定的积极作用。
第四节禁欲与纵欲
一谈到“欲望”这个词,中国人对它总有一种发自内心的反感情绪,因为有许多圣贤告诫人们:
欲望是万恶之源,因此要少欲,甚至要禁欲。
于是乎,欲望就成了可怕的魔鬼,如果有人承认自己有欲望,即使不会受到抨击,也绝不会给他带来任何光彩。
如果承认自己有很重的欲望,他马上就会成为众人嘲笑的对象。
在本节中,我想坦率地谈谈自己对欲望的看法。
一、欲望:
人的本质所在。
在理论界,人们对“人”的本质是什么,人的前进动力是什么,有各种各样的解释。
有的说人是万物之灵,有的说人与动物的本质不同就是人懂得劳动,还有的说人就是符号。
关于人的发展动力,有的说是性欲,有的说是自卑,有的说是阶级斗争。
而我认为,人,就是一大堆欲望的堆积品。
人的存在就意味着欲望的存在,人的一切行为动力都来自他们的欲望。
二、禁欲:
钓鱼的艺术。
关于禁欲的内容,一般人都很清楚,我们不在这里浪费口舌。
我们重点要讲的是,那些提倡禁欲的人真的是在禁“欲”吗?
我的回答是否定的,禁欲的人不是在禁“欲”,他们是在“钓鱼”,他们在付出“小欲”的同时,心里想的是要换回“大欲”。
当然,由于个人爱好的不同,时代的不同,他们所想钓的“鱼”也不太相同。
三、纵欲:
艰难的游戏。
禁欲好比是在做一笔生意,而做生意总是有赚有亏的。
有时候,半截蚯蚓确实能换回一条大鱼;但半截蚯蚓被鱼叼走、钓鱼人空钩而返的情况也不少见。
于是就有一些人不愿去做这种亏赚难定的生意。
他们重眼前,轻未来;贵时利,贱许诺。
这样的人往往走向了纵欲的道路。
四、从禁欲到纵欲:
一次“轻松”的跳跃。
在所谓的禁欲主义背后,还隐藏着比一般欲望要大得多的大欲,禁欲者的目的是舍小欲而求大欲,是在钓鱼。
因此,从本质上讲,禁欲主义者与纵欲主义者没有根本的不同。
正是基于这一原因,我们可以说禁欲主义和纵欲主义是两家相处和睦的近邻,而且,禁欲主义者还为了自己在与纵欲主义的邻居之间留下了一扇方便之门。
也就是说,禁欲主义者随时都可以跨过这道门坎,成为纵欲主义家庭中的一员。
五、从为己到至公:
欲望的善恶与多层次性。
欲望的存在是合理的,它本身无所谓善,也无所谓恶。
但同时又要看到,人的自然属性同它们的社会属性又有着密不可分的关系。
人的欲望是大自然赋予他的一种本性,但欲望的满足就必须通过处理人与人的关系来实现。
而在处理人与人的关系时,善与恶就会非常明显地表现出来了。
因此我们不要去责备别人的欲望,即使他们“欲壑难填”,也不必大惊小怪,只要他们在满足自己的欲望时能采取适当的方式就行。
从一个人的欲望所要服务的对象来看,可以分为为己--为家--为国--为人类--为万物等许多层次。
第五节爱情与婚姻
一、美好的爱情:
妹妹身上也有哥哥,哥哥身上也有妹妹。
(一)情窦初开:
才会相思,便害相思。
(二)情人相会:
"要他微雨散闲人"和"更闰一更妨甚么"。
(三)情人相思:
一种相思,两处闲愁。
二、讨厌的家庭:
顽癣如顽妻,一来不可黜。
家庭的出现,一方面是顺应了人的男女之求的自然天性,另一方面又掺进了不少人为的因素,这些人为因素有的是合理的,有的是不合理的。
随着文明的发展和时间的推移,这种人为的因素越来越多,于是也就越来越远离人的自然天性。
所以,爱情是甜美的,而家庭却是苦涩的。
造成婚姻悲剧的主要原因是夫妻错配。
三、有爱而无家:
对未来男女相处方式的构想。
按照道家的说法,爱情应属于"自然"的范畴,而家庭则属于"人为"的范畴。
因此,"自然"的爱情会给人带来无限的欢乐,而"人为"的家庭却给人带来无尽的烦恼,如何取其利而去其弊,如何去"人为"而返"自然",让人人都能够在短暂的一生中尽可能多地享受异性的温暖,是摆在我们人类面前的一大难题,虽然制造这一难题的又主要是我们人类自己。
我想,唯一的办法就是"留爱去家(这里所说的"家"是指旧式的家庭制度)",即为人们提供一个最为宽松的爱情环境,让人们尽情地享受造物主为人类提供的"可能"的幸福,而不要人为地去用法律、礼教的形式,硬把两个人死死地捆绑在一起,让他们一起品尝由于"他们必须在一起"而挤压出来的苦酒。
附录:
分桃断袖——中国古代的同性恋
在很早的时候,中国就已出现了同性恋,愈到后来,此风似乎愈加炽烈。
因为中国古代生活是以男子为中心,女子的行动受到很大的约束,所以,见于史书的同性恋主要表现在男子的身上。
第六节生与死
生与死,是人生的起点和终点,也是人生的头等大事。
关于生,一个人是无法选择的,当他意识到自己的生存的时候,生存已成为摆在他面前的现实。
因此,古人对生(指出生,不是指如何生活)谈得相对少一些,对死谈得多一些。
对于生死的看法和态度,儒释道有极大的不同。
这些不同的看法从不同的侧面影响着文人们的生死观,使文人有关生死观的内容显得极为丰富。
一、生命的含义:
我感受故我在。
生命的定义是什么,有各种各样的回答。
我认为生命的定义就是目前片刻之间的一点“感受”,生命的全部意义都体现在这一点“感受”上。
二、无奈的计算:
一生三万六千日。
“一生三万六千日”是一种比较乐观的说法,它是按照“人生百年”计算出来的。
其实,又有几个人能够活到一百年呢?
三、痛苦的呻吟:
活受罪!
佛教的整个信仰、行为就是建立在“活受罪”这一生活观的基础之上。
早期佛教的基本教义是“四谛”说,而四谛中的第一谛就是“苦谛”
四、勇敢而无奈的选择:
善待衰老
世界上除了衰老之外,没有其它什么值得害怕的事情了。
年轻时,摔了跤,爬起来拍拍灰尘继续往前走就是了。
然而对于七、八十岁的老人就不行了,当他们跌倒之后,上帝不再给他们爬起来的时间和机会了。
在人的一生中,死亡是可怕的,但衰老更为可怕。
正因为衰老给人造成的生活压力和心理压力特别重,所以我们更应该以健康积极的心态来对待衰老
五、很难证实的推论:
关于死后情况的想象。
关于死后的情况,古人作了许许多多的想象,这些想象,有的还有几份科学的道理,有的则是一派胡言乱语。
对于死后的种种推测,人们,无论是古人还是今人,都很难去印证,彼此不过都是姑妄言之、姑妄听之而已。
(一)物化思想
(二)死比生好
(三)五道轮
六、面对死亡:
“泫然欲涕”与“鼓盆而歌”。
死亡是人生的大事,人们不得不化许多的精力和时间去考虑这一问题。
对待死亡,一是持畏惧心理,一是持旷达态度。
七、为生命留下余味:
带着希望走向另一世界。
我们的生命也有“毕业”的时候,在“毕业”的前夕,对即将到来的陌生的“社会”、新的“工作单位”产生一些犹豫和恐惧,这是完全正常的。
在这样一种关键的时刻,我们不妨调整一下自己的心理,把犹豫和恐惧降低到最低限度,以充满热情的态度,带着无限的好奇和希望,踏入那一个全新的世界。
附录:
老夫未肯空归去,处处敲门索挽诗——谈中国古代文人的自祭与生圹
死后受到祭奠,这自然是非常正常的事情。
可有一些文人有点“迫不及待”,还在自己活得好好的时候,就开始自祭或请人来祭奠自己了。
从这些多少有点反常的举动中,也不难看出这些古人对待死亡的态度。
所谓的生圹,就是生前即为自己做好坟墓。
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第三章养心篇
第一节大度与狭隘
一、大度:
让他三尺又何妨!
大度是一种美德。
大度之人,在宽容别人的同时,实际上也是在“宽容”自己
二、忍耐:
骂汝毋叹,唾汝毋干。
能忍和大度是有联系的的一种品质,但又不完全一样。
大度之人往往是出自天性,是一种自然形成的品质;而能忍则是一种后天的修养,是一种人为的品质。
虽然二者有天然和人为的不同,但其所获得的效果却是一样的。
在中国古代,“忍”是一种美德,也是大度的一种表现。
三、狭隘:
羹颉侯与吃鸡子。
本节列举几个心胸狭隘之人的不同结果,说明大度是人的一种美德,而狭隘的人不仅容不得别人,实际上也是容不得自己。
第二节无情与有情
人生在世,孰能无情!
正是因为一个活生生的人很难做到无情,而且经常为“情”所困,所以道家道教就认为:
无情即圣人。
佛教禅宗则认为:
无情即佛祖。
但很多文人也坦率地承认:
自己做不到无情。
当然,还有一些文人一直在努力地克制自己的情欲,他们甚至自以为已经做到了心如古井、微澜不起了,但事实上,他们心猿未羁,情海浪高,从而上演了一幕幕令人啼笑皆非的小活剧。
一、无情:
天若有情天亦老。
“天若有情天亦老”这句诗简明而清楚地概括了道家道教对“情”的看法。
他们认为,人之所以会衰老,一个非常重要的原因就是人具有喜怒哀乐之情。
这些“情”就像锋利的斧头一样,不停地砍伐着人的生命之树,于是秋冬还没有到来,生命之树已是叶枯枝干了。
因此,人要做到“无情”。
二、有情:
和尚终是浪子。
在古代,无情固然可以成圣成仙,但有情也并非一件令人感到羞耻的事。
特别是对于文人,感情丰富是他们进行文学创造的基础,没有情,就不可能有真实感人的作品。
因此,一些文人并不忌讳谈情。
文人比一般人更多情,古今皆然。
三、“古井”里的波澜:
无情下面的有情。
佛教常把无情高僧的心境比作古井,认为无论外面的狂风有多大,都不会影响高僧们心境的平静。
如果“古井”真的很深,地面上的拂柳春风的确引不起井水的波动。
但我们要问:
如果刮起了暴风、飓风,如果地面下边发生了震动,井水难道也能保持平静吗?
这不是在作无聊的争辩,而是要说明:
水具有动的本性,它能保持短暂的平静,那是因为暂时还没有什么东西触动到它的深处;人具有动情的本性,人心能够保持短暂的平静,那是因为还没有什么事情触动到他的情感深处。
因此,每个人的情感丰富程度会有一定的、甚至是很大的差异,但绝对无情的人是不存在的。
人如绝对无情,也就不再成其为人了。
四、我说:
随任情感潮涨潮落。
在我们刚刚接触佛道“无情”思想的时候,可能会深为他们的智慧所感动,于是我们也想修行到“无情”的境界。
但随着时光的推移,随着对“无情”境界的感受,我们将会慢慢感到,寻求“无情”境界是完全没有必要的。
一个有情的人生活在这个世界上,固然会因为他的“有情”而招来许多烦恼和痛苦,但不要忘记了,“有情”还会给他带来许多的幸福和欢乐。
第三节精神与肉体
精神与肉体的关系如何?
对于二者,我们更应该关照哪一个?
这个问题是古今中外的人们都很关心的一个问题。
在中国古代,虽然还没有人做过系统精确的统计,但基本可以认定,古人的大多数是认为精神重于肉体的。
只是到了现代,由于唯物思想的影响,“精神重于(或大于)肉体”的理论被认定为错误理论,从而使人们的精神生活受到了极大的损害。
我极为重视人的精神生活,但绝不排斥人的肉体享受。
人的精神幸福固然是一种最高的幸福,但肉体毕竟是精神的基础。
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