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权利与正义康德政治哲学研究
权利与正义:
康德政治哲学研究
李梅著社会科学文献出版社2000年版
个人与社会之间的权利关系,法律背后的道德基础,这是政治哲学的永恒主题。
康德在他的政治哲学中,牢牢抓住了人类政治社会的特点,以他的道德哲学为基础,致力于寻求使个人同意与社会权力之间保持某种均衡的普遍原则。
康德的政治哲学在西方政治哲学发展史中具有重要的地位。
将政治哲学与三大批判、特别是实践哲学结合起来,突出了康德哲学的历史视野和政治现实感。
对于国人全面系统理解康德哲学的精神实质,尤其是康德哲学所具有的自由主义思想背景和价值趋向,具有重要的意义。
曼宁在其《自由主义》一书中,把自由主义的立场概括为这样几点:
首先,“相信个人的自由与福祉、社会的正义与安全依赖于所有社会成员的法律关系被清楚地界定。
”换句话说,自由主义者相信法治,认为没有人有权认为自己超出了法律的统治之上;其次,对自由主义者来说,外在的强制是“不适意的,因为社会的动力和社会变革的能量产生于个人心灵的自发性,和被解放了的意志的力量。
”这也就意味着,个人自由被认为对于社会的发展具有决定性的意义;最后,自由主义者相信“这样一条原则,即正如如果有其发展所足够的条件的话,我们可以指望任何物理现象成为现实一样,我们也能指望在社会具有了适当的发展程度时,民主制度在人类社会中成为现实。
”换句话说,自由主义者是乐观的,他们相信朝着社会与政府的更自由的形式的进步。
P11
康德一方面认为真正的自由在于对道德法则的服从,一方面又强调在政治生活中保障公民的选择自由的重要性,而不管这种选择是否遵循了道德法则;p16-17
在欧洲,自然法则一直被人们看成是调整统治者与被统治者关系的基本原则,是现实的政治权力和成文法的基础,是政治正义的来源。
它规定了一种法律上的权利概念,它是人们人格独立、自由平等的基础。
由于自然法的深厚传统,认为统治者可以为所欲为这种思想从来没有在欧洲的政治思想中占有任何重要的地位;相反,无论事实上是否仅仅是依靠武力进行统治,在名义上都要承认自然法的权威。
P19-20
尽管少数思想家,如霍布斯和斯宾诺莎用契约论为专制的权力辩护,但一般而言,契约论被看成是限制政府权力和为反抗的权利而辩护的依据。
P23
对霍布斯来说,要么是绝对权力、至高无上的主权者使社会得以存在,要么是完全的无政府状态,舍此别无选择。
由于自然的可怕,霍布斯主张不惜牺牲个人的自由和反抗暴政的权利,去服从绝对君主制的绝对权威,以避免战乱。
P26
由于既要结成社会又要保持自由,卢梭强调社会公约的性质必须是绝对的、无条件的、无保留的,每一个缔约者都要把自己的全部权利转让给自己作为其中一个成员的整个集体。
由于每个人都向全体奉献自己,所有的人都是同等的了;而且转让既然是无保留的,联合体就会尽可能地完善,而每个结合者也就不会再有什么要求了;最后,每个人既然都是向全体奉献自己,他就没有向任何个人奉献自己,而且从任何一个结合者那里,人们都可以获得自己本身所让渡给他的同样的权利,这样人们就没有失去什么,而是有了更大的力量保全自己的所有。
总之,社会公约使每个人的意志结合成一个总的意志——公意,每一个人的意志都在公意中得到体现,因而他仍然是自由的。
通过社会公约所产生的人们的共同体可以因角度的不同分别被称为国家、主权者和政权,它们的结合者则被称为人民、公民和臣民。
P58
卢梭认为,全体的最大幸福是立法体系的最终目标,而自由和平等就是全体的最大幸福的两大主要目标。
自由,因为一切个人的依附都回削弱国家的力量;平等,因为这是自由的条件,否则人们就有可能出卖自由和购买自由。
P58
在卢梭的学说中,人的自由的含义是非常抽象的,而且是缺乏保障的。
可以说,在他的学说的逻辑中,隐藏着扼杀人的自由的可能性。
无疑,卢梭本人是十分珍视人的自由的,在《社会契约论》一开头,卢梭就指出:
“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中。
”《社会契约论》,第4页。
这枷锁指的就是人在进入社会状态后被强力、习惯、虚假的契约等套上的一个又一个的桎梏,失去了人的天然的自由。
一切奴役别人的人也一样地不自由,因为他有着一颗奴隶的灵魂。
卢梭认为,人有反抗暴君统治、重新获得自由的权利。
他甚至把人的自由和人之为人的资格等同起来,认为“放弃自己的自由,就是放弃自己做人的资格,就是放弃人类的权利,甚至就是放弃自己的义务。
对于一个放弃了一切的人,是无法加以任何补偿的。
这样一种弃权是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由,也就是取消了自己行为的一切道德性。
”(《社会契约论》,第12页)卢梭认为,一方有绝对的权威,一方必须无条件服从,这样的契约是无效的。
他还用“公意”概念阐明社会公约和人的自由之间的关系。
在他看来,公意是个人意志的真正融合,服从公意就是服从自己的意志,因而服从公意的人仍然是自由的。
在说明公意的性质时,卢梭把公意和个别意志和众意区别开来:
个别意志总是趋向于偏私;众意只是个别意志的总和,也是着眼于私人利益的;公意则永远只以公共利益为依归,是永远公开的,因为使公意成为公意的,并不是投票者的数目,而是把人们结合在一起的共同利益。
然而尽管做了这样的界定,公意的含义仍然是模糊的,因为卢梭并没有提出一种可以用来衡量公意的客观标准。
既然公意不等于多数人的意志,甚至也不等于全体人民的意志,因此就无法按照多数裁决的原则来判断,这就使某个小团体或党派很可能把自己的意志说成是公意而强加于人。
特别是,卢梭指出:
“任何人拒不服从公意的,全体就要迫使他服从公意,这就恰好就是说,人们要迫使他自由。
”(p25)而当自由能够被人强迫的时候,这与全无自由已经没有区别了。
因此,不管卢梭本人多么憎恨专制主义,然而在他的学说中却包含着专制主义的陷阱,包含着使人丧失自由的种种借口。
P59-60
康德用自然目的论说明人为什么必须从自然状态进入社会状态。
P104
康德用自然目的论和道德目的论来解说人类历史,把人类历史看成是合目的性与合规律性的统一,这一学说的重大意义在于,它为克服启蒙思想对历史的片面理解指出了方向。
启蒙时代的人们既看到历史的发展是有规律可循的,同时又看到在历史中活动着的个人是有理性有自由意志的。
因此,当他们企图说明这两者之间的关系时,就不能不陷入混乱:
他们一方面强调历史过程的必然性;另一方面又盼望少数开明君主、立法者、哲学家等能够以纯粹理性的法则建立永久的千年福王国。
当他们强调历史过程的必然性时,就倾向于否认人的自由意志,陷入宿命论;而当他们强调个人的理性作用时,又忘记了历史的发展与它的传统之间割不断的联系。
而康德以自然的意图、自然的合目的性学说,同时肯定了这两个方面。
一方面,人的确是有自由的,他们在历史中追逐着自己的利益;另一方面,个人追求自己利益的活动又的确产生了超出他们主观意图之外的客观的历史结果。
虽然康德还不能确切地说出历史发展的客观必然性的内容,而把它归结为自然的意图,但他对这两方面的肯定无疑是思维方式上的一场革命。
P105-106
康德把人类历史看成是大自然的隐秘计划的实现,而人的自私心则构成实现这一计划的现实动力,在历史过程中,个体的恶成就了全体的善。
这一观点的提出使康德既超出了理性主义的盲目乐观的历史进步观,也超出了卢梭的片面的感伤主义。
前者只看到理性和科学的进步带给人的利益,而后者又只看到理性与科学进步的负面影响;前者不了解善也会转化为恶,后者不了解恶同样也可以转化为善。
康德看到了善恶的互相转化,在这个意义上可以说,康德赋予启蒙时代的历史进步观以较为完备的形态,并在此基础上超出了一般的启蒙哲学的历史观,因为他已经能够比较辩证地理解历史中的善恶关系。
P108
康德所谓“非社会的社会性”,简单说来就是,人既有社会性的一面,又有非社会性的一面,这也就是说,他既渴望参与社会生活,又渴望保持自己的独立性。
无疑,我们的各种能力是在社会中发展起来的,与他人的交往培养了我们的竞争精神,并使我们努力去掌握一些重要的技能,因此只有在社会中人才感到自己是人,更多地感到自己自然禀赋的发展。
同时,我们又想保持自己的个性,过自己的生活,为此我们时而孤立自己,离群索居。
在康德看来,这种非社会性,或者说个人主义的最深刻的基础在于,我们发现,我们“想要一味按自己的意思摆布一切,并且因此之故就会处处都遇到阻力,正如他凭他自己本身就可以了解的那样,在他那方面他自己也是倾向于成为别人的阻力的。
”(《普遍的历史理念》,第7页)也就是说,我们希望按照自己的欲望来处理自己的事务,甚至希望能够摆布别人,由此我们就预期别人也有着同样的要求,从而就会成为我们实现自己意志的障碍,为此我们不得不与别人展开竞争,而竞争的最为有效的方式就是发挥自己的所长。
人的非社会的社会性使人性中充满了矛盾和冲突:
我们既寻求与他人合作,又处处设防,惟恐自己的利益遭到损害;我们谋求对别人的控制,但不希望自己为别人所左右;我们知道在社会中应当遵循一定的秩序,但一旦有可能,我们就把自己看成例外。
总之,人性中的两面导致了社会中的冲突,而这里的冲突并不排斥人们之间基于自利的合作。
在社会中,我们既无法忍受和别人生活在一起,又不可能离开他们。
为了在社会中获得较好的地位,我们不得不絞尽脑汁与别人竞争,同时我们也不可能离群索居,而必须与人合作,表现出社会性的一面。
P109-110
真正的自由在于意志独立于一切感性的欲望和外在的目的决定的自己的行为。
这种意义上的自由是消极的自由。
除此之外,意志的自由还有积极的含义,那就是,意志只以普遍的理性法则作为决定自己行为的准则,这也就是康德所谓的意志自律:
决定意志的准则是由意志自己所提供的。
P133
意志自由只是人的自由的前提,而不是他的目的,特别就社会层面而言更是如此。
重要的不是自由的意愿,而是自由的行为本身。
不过,康德也明确肯定,意志自由涉及到人的自由选择能力,而作为理性存在者,他的这种自由选择能力必须在现实中有所体现,因此,康德必然会论述到人在社会中的自由问题。
P135
在理想的政治社会中,人们应当成为自己所服从的法律的制定者,这样的社会既容许丰富的个人目的,又致力于使这些目的彼此协调,不互相妨碍。
换句话说,在这样的社会中人能够获得最大限度的自由。
康德在道德哲学中强调的是这种理想应当成为每个人追求的目标,强调个人的道德奋斗;在政治哲学中则强调为近似这种理想的社会奠定制度基础,这一点除了要靠道德的政治家的努力外,也要靠漫长的历史演进过程。
P136-137
康德在“永久和平论”的附录部分谈到了政治与道德的关系。
他指出,政治是“应用的权利学说”(ausÜbenderRechtslehre),也就是说,政治实际上是使正义的原则得以实现的方式,政治活动实际上就是实施法律的统治,从这一点看,道德与政治不可能产生冲突。
权利理论所论述的正义的社会所应当遵从的规则,是公民社会的基础;政治家的行为在任何时候都应当遵循这些规则,使它们发挥应有的作用。
正如个人应当在道德法则所规定的范围内活动一样,政治家的行为应当遵从正义的法则,应当在法律的框架中活动。
P138
康德提出一个标准,用来检验政治行为是否符合道德要求,这就是“公开性的原则”。
政治行为是关系到人的权利的行为,“凡是关系到别人权利的行为而其准则与公开性不能一致的,都是不正义的。
”(永久和平论,)所谓“准则与公开性一致”实际上是这种准则是否可以普遍化,是否经得起公开讨论。
这是一个否定性标准,用来鉴别什么样的行为是不正义的。
同时,康德还提出了一个肯定性的标准:
“凡是(为了不致失误自己的目的而)需要有公开性的准则,都是与权利和政治结合一致的。
”因为如果一个目的只有通过公开性的原则才能达到,它必然会符合公众的普遍目的,即幸福,它也必然是符合权利原则的,是正义的。
P140
如果不存在实在的、强制性的法律,以及保证这种法律得到实行的社会权力,人们的自私心所导致的纷争会使人退回到不安定的、充满敌意的自然状态,从而不利于文化的发展,也与天意相悖。
而法律的强制性、统治者的权力尽管主要来源于正义的原则,但它们背后的暴力也是使它们得到人们认可的重要方面。
P141
从道德上说,历史过程应当体现人类道德禀赋的进步,外在的自由、公民社会和文化的强制的纪律、以及人的非社会性都应当看成是发展内在道德性的条件。
它们也正因为此菜获得了正当性。
P141
历史过程虽然可以看作是自然意图的实现过程,但作为历史进步动力的与其说是人的道德观念,不如说是人的自私心以及由此造成的社会中的竞争与合作。
特别地,为了防止自私心带来过于毁灭性的后果,人类不得不发明一些制度安排限制人们的行为,促进文化的发展。
在某种意义可以说,尽管个人有意识的行为在历史中发挥了一定的作用,但历史进步的动力主要还是来源于人的无意识的行为,也就是说,人在追求自己的利益的同时也不知不觉地为历史进步做出了贡献。
在康德看来,为了从自然状态过渡到社会状态,也就是说,为了建立国家,仅仅有自私心,再加上人的聪明智慧也许已经足够。
康德甚至说:
“良好的国家体制并不能期待于道德,倒是相反第一个民族良好的道德的形成首先就要期待于良好的国家体制。
”(永久和平论)但是,如果问题是建立一个完善的国家,建立普遍法治的公民社会,仅仅有人的自私心就不行了。
P142
当人们试图确立一个有秩序的公民社会时,摆在他们面前的最大难题是,怎样使人们认可与尊重加于他们身上的权威。
单单靠人的自私心显然是不够的。
在他看来,当人的动物性还在人性中占着上风的时候,这个问题是不可能妥善解决的。
“人是一种动物,当他和其余的同类一起生活时,就需要有一个主人。
因为他对他的同类必定会滥用自己的自由的;而且,尽管作为有理性的生物他也希望有一条法律来规定大家的自由界限,然而他那自私自利的动物倾向却在尽可能地诱使他要把自己除外。
因此,他就需要有一个主人来打破他那自己固有的意志,并迫使他去服从一种可以使人人都得到自由的普遍有效的意志。
”(普遍历史观念)人的自私心决定了,任何人都倾向于滥用自由,除非有一个权威加于他,保证他不这样做。
人只有在服从同样的强有力的社会权威时,才会公正地对待他人。
P142-143
由于强有力的权威也必须是从人类共同体本身产生出来的,而共同体的所有成员都和别人一样倾向于不公平与腐化。
换句话说,人类的“主人”或者说统治者也是人,无论他是一个人,还是一群人,他也有着人的弱点,特别是,当人一旦掌握不受约束的权力,他也是倾向于滥用自己的自由的。
人类因而就面临这样的问题,如何才能从其本身就内在地倾向于不公正的事情中产生出公正或正义来?
p143
康德认为,法国大革命最为显著地体现了道德观念对于历史进步所起的作用。
他认为,这场革命的意义主要在于它所表现出来的道德勇气。
“一个才华横溢的民族的这场革命”就表明了“人类全体的一种特性以及同时(由于无私性)他们至少在禀赋上的一种道德性;那使人不仅可以希望朝着改善前进,而且就他们的能量目前已够充分而言,其本身已经就是一种朝着改善前进了。
”《重提这个问题:
人类是在不断朝着改善前进吗?
》革命的代价是巨大的,然而它在一切观察者那里都引起了热诚的同情,并且它的参与者都是满怀热情的。
P144-145
“人的权利是不可亵渎的,无论它可能使统治的权力付出多么大的牺牲。
这里不存在中间标准:
设计出诸如一种介乎权利与功利之间的实用的、有条件的权利的混合物是无用的。
因为一切政治都必须在权利的面前屈膝,尽管政治反过来也可以希望,不管是如何缓慢地,去达到一个永久的光辉的阶段。
”(永久和平论,《文集》,第139页。
P146-147
政治家应当永远尊重法律,因为这是他自己的权力和权威的基础。
P152
康德认为,公正的行为方式什么时候都是确定的,在法治条件下与每个人的自由都协调的行为方式只有一种。
P153
和大多数自然法学家一样,康德相信存在着客观的、普遍有效的正义原则,这一正义原则是人们能够认识道德的,它是评价人们的行为的正当性的根据。
P155
和道德原则一样,正义原则也要去除一切与人的主观需要和愿望有关的因素,也不涉及任何自然的目的,而只以理性作为其根据,因而正义原则也和道德原则一样是普遍的、形式的、必然的。
与道德原则不同的是,正义原则只关心人的自由活动的外在的领域,不关心其内在的意向。
惟有行为的结果对他人自由的影响才是重要的,惟有人们的自由的共存才是重要的,因而合法性就成了正义原则的一个重要性质。
作为外在自由法则的正义概念,为个人的自由规定了界限。
为了防止人们逾越这一界限,正义概念必须与强制联系在一起,这种强制是一种相互的强制。
P156
现象与物自身的区别对于康德的法哲学或者说正义论是非常重要的。
因为它直接关系康德对人性的理解。
现象与物自身的划分为人提供了双重的角度,用以观察这个世界上的一切,包括人本身。
世界具有两重性,同样,人也具有两重性。
人的两重性也就意味着,一方面,人是感性的动物,另一方面,他又是理性的存在者。
康德认为,人所具有的理性是人与其他存在者区别开来的明显标志。
在康德的哲学中,理性是一种绝对自发性的能力,在这一方面理性甚至凌驾于知性之上,因为知性还需要把感性的东西纳入意识中才能思维对象,而理性则可以完全与感性的东西无关。
P157
由于人是由意志出发决定自己的行为的,因此,人的两重性也就是意味着意志的两重性。
一方面,作为感性世界的成员,人的意志是受自然欲望的影响的;另一方面,“作为一个有理性的,属于理智世界的存在者,人只从自由的理念来思想他自己意志的因果性。
”(道德形而上学原理,第107页)这也就是说,意志既受到自然原因的影响,又是有自由的。
“因为自由就是独立于感性世界的原因的支配,而这正是理性所必然地总是归于它自身的。
”由此可见,自由意志是将我们看成是理智世界成员的产物。
人可以被认为既是现象又是本体。
P157-158
由于人的自私的本性,人与人之间的冲突是无法避免的。
因此,为了防止人性中的恶带来毁灭性的社会后果,为了使社会生活成为可能,单单依靠纯粹的道德法则的约束是远远不够的,我们还需要有外在的强制约束人的行为,规范人与人之间的关系,这种外在的强制就是法律。
道德法则的约束是一种内在的约束,作为理性存在者的人虽然承认它有效力,但其感性的一面却使他很难去实践它;而法律的约束因为有外在的强制做后盾,它的约束力则要大得多。
在康德看来,法律应当体现正义的原则,而这一原则就是道德法则的外在化,只有这样的法律才是公正的法律。
P166-167
人的两重性使他既需要内在的强制,又需要外在的强制,伦理法则是内在强制,它适用于作为本体来看待的人;法律法则既适用于人的本体的一面,又适用于人的现象的一面。
“有别于自然法则的自由法则,是道德的(moralisch)法则。
就这些自由法则仅仅涉及外在的行为和这些行为的合法性(Gesetzmäßigkeit)而论,它们就称为是法律的(juridisch)法则。
可是,如果它们作为法则,还要求它们本身成为决定行动的根据,那么,它们又成为伦理的(ethisch)法则;因而可以说,与前者一致就是行为的合法性(Legalität),与后者一致就是行为的道德性(Moralität)。
与前一种法则有关的自由,仅仅是自由的外在的运用;与后一种法则有关的自由,不仅存在于意志(Willkür)的外在运用中,而且存在于其内在的运用中,只要它是为理性法则所规定的。
”(《权利论》,康德文集第6卷,第214页)p167
通过法的形而上学,康德要将他的道德哲学应用到不那么和谐的人的经验生活中去,因此法的形而上学又可以称为是应用的道德哲学。
P169
人的意志是自由意志(它只根据理性行动)和动物意志(它只根据爱好行动)的混合物,只通过内在立法不足以使人服从法则。
人的内在立法确实有一些力量,因为人的意志是受冲动影响的,但不是被冲动决定的。
因而人有可能按义务的动机行动。
然而,由于人的意志的不纯粹,还需要有外在的立法,用外在的强制对意志进行限制。
P171
在康德看来,人的自由有内在的和外在的两种。
内在的自由也就是(狭义的)道德意义上的自由,即人的意志可以独立于一切感性的条件、只以理性的普遍法则作为决定自己行为的动机,这种自由的根据是实践理性,它是法律所无从干涉的。
法律处理的是人的外在的关系,因而与人的外在的自由有关。
外在的自由在一般意义上而言就是独立于他人的强制。
它又可分为“合法的”自由和“没有法律的”、“野蛮的”自由两种,前者是由法律所规定的自由,后者是在自然状态中存在的不受限制的、无政府的自由。
康德权利理论的目的就是将合法的外在自由和没有法律的外在自由区别开来,并确立合法自由的可能性的条件。
正义的原则在康德看来就构成了合法自由的最根本的条件。
P173
正义法则与伦理的或狭隘的道德法则不同,因为伦理法则是决定人们意志的内在的根据;而正义法则规定的则是人们意志行为(自由选择行为)的外在表现。
因此,康德也把正义的法则表述为这样一个命令:
“外在地要这样去行动,你自己意志的自由运用,根据一条普遍的法则,能与所有其他人的意志并存。
”在“论通常的说法”一文中,康德也把正义看成是根据普遍的法则“以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由。
”(文集第181页)这一切都表达了同样的思想,即必须用普遍的法律来限制每个人的外在自由,以便使它能与别人的自由协调一致。
反过来说,如果我的行为或者我的一般情况,根据一条普遍的法则,能够和其他任何一个人的自由共存,那么我的自由就是正当的。
在这种情况下,任何人妨碍我,他就是对我做了不公正的事。
在这个意义上,自由就成了人的权利。
在康德看来,“根据普遍法则,任何妨碍自由的事情就是不公正(Unrechr),任何强制都是对自由的妨碍或抗拒。
因此,如果在某种程度上,行使自由的本身就是自由的妨碍,那么,根据普遍法则,这就是错误的(unrechr);反对这种做法的强制,作为根据普遍的法则对自由的妨碍的制止,则是正确的(rechr)。
”因此,正义法则提供了对人的自由进行限制的条件,它实际上就是在普遍自由的原则的支配下的相互强制。
p174-175
正义或说权利的法则就是用来调节人们的外在关系的,以便人们的自由能够协调一致,这就在社会中确立一种秩序,使人们共同的社会生活成为可能。
正义原则所调节的自由并不是一种建设性的自由,不是以某种方式行动的自由,它只是不受阻碍地按照我们愿意的方式去行动的自由,条件是,我们不能侵犯他人的以他所愿意的方式去行动的自由。
P176
政治或者说法律的正义与道德的关系可以这样来表述,一方面法律的正义创造了一种法律的条件来保障个人的消极自由,以便它们能够自己选择,这也就意味着,法律的正义为个人的道德自律或者说自主创造了一种可能性;另一方面,法律的正义并不要求人具有善良意志,因此,在不依靠善良意志的情况下,它促使人去做合法的事情,而这些事情本身也是道德所要求的,因而它部分地实现了道德的目标。
在这两种情况下,政治都是道德的工具。
P176
黑格尔并不把个人权利看成仅仅是由理性所赋予的,他认为在逻辑上和事实上,是法律使个人权利成为可能,因此没有法律就没有人的权利,没有个人自由。
不过,这种将社会置于个人之上的观点也有它的问题,这就是,在这一思维框架下,个人权利处于什么样的地位?
如何保护个人免于社会的强制?
可以说,个人与社会的关系问题是政治哲学中的一个永恒问题,康德所提供的正义概念的普遍性只是其中的一个答案。
P177-178
对康德来说,自由是以个人为中心的,它就是个人的选择自由,用自己认为合适的方式追求自己的目的。
P178
在康德看来,正义法则的力量不仅仅来源于人的理性,也来源于社会中协调人们意志的必要性,因为人们的私人目的总存在着互相冲突的可能性。
因此,在康德有关正义原则的论述中,相反的方面,如专断的意志(Willkür)与权利,自由与强制、个人与一般的社会等等,都要达到一种综合。
但是,在康德那里,个人与社会又没有办法达到完全的和谐。
例如,暴利的使用本身与人的理性和自由是相冲突的,但它又是维护自由所必需的。
为了使人们能够自由的生活,国家必须依靠暴力的支持,成为暴力的机器。
因此,康德就和一般自由主义一样,不是把国家看成是个人自由的体现,而是把国家看成是一种必要的恶,用来遏制人性中的恶,或者说,人的自我中心主义。
在这一点
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