一曰观想者如观经云诸佛如来是法界身-入一切众生心想.docx
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一曰观想者。
如观经云:
诸佛如来是法界身,入一切众生心想中。
是故汝等心想佛时,是心即是三十二相,八十随形好。
是心作佛,是心是佛。
诸佛正遍知海,从心想生。
是故应当一心系念谛观彼佛。
第一种修净业的方式是观想。
犹如《观经》所说:
诸佛如来是法界身,入在一切众生的心想中。
因此,你们心想佛时,那个心确实是三十二相、八十种好。
那个心作佛,那个心确实是佛。
诸佛正遍知海从心想而生,因此应当一心系念,谛观彼佛。
天台疏曰:
诸佛如来下,泛明诸佛。
是故应当下,偏观弥陀。
法界身者,报佛法性身也。
众生心净,法身自在,故云入。
如白日升天,影现百川。
明佛身自在,能随物现也。
天台智者大师对此注疏:
“诸佛如来”下面一句,是泛明一切佛。
“是故应当”下,特指观阿弥陀佛。
那个地址的“彼佛”特指阿弥陀佛,因此是偏观。
“法界身”指报佛法性身。
众生心清净时,法身自在地随众生的心而现相,因此叫做“入”。
就像太阳升到天空,当百川之水清净时,随之就影现其中。
这表示佛身自在,无处不能现,只要众生的心水清净,当下就会现佛日的影像。
又法界身是佛身,无所不遍,法界为体。
得此观佛三昧,解入相应,故云入心想也。
再者,法界身是佛身,也确实是周遍一切时处,以法界为体。
因此,当行者取得观佛三昧,行者的解与诸佛的入相应时,就叫做“入于众生心想”。
也确实是,行者成绩三昧,一念观佛,而佛的威力遍入一切处,当即相应时就会现出相应的佛身。
用一种表达,就说佛入在众生心想中。
是心作佛者。
佛本是无,心净故有。
是心是佛者。
向闻佛本是无,心净故有,便谓条然,故云即是。
什么缘故“心作”“心是”合在一路说呢?
因为佛本来无有,只是法性,由于众生心净的缘故就会现佛身,因此,这是众生的心在作佛。
那个心确实是佛,意思是适才听到“佛本是无,心清净故有佛像现”,就以为二者是别别分开的,佛是无,心修的是有,二者是不相关的,其实,心作的佛确实是自心,因此说“即是”。
始学名作。
终成即是。
再者,二者是从修行的不同阶位来讲。
最开始学叫做“作”,最终成功了叫做“是”。
妙宗释曰:
欲想佛身,当明观体。
体是本觉,起成能观。
本觉乃是诸佛法界之身。
以诸佛无别所证,全证众生本性故也。
假设始觉有功,本觉乃显,故云法身从心想生。
四明尊者在《妙宗钞》里,先说明两个问题。
第一、观的体性如何;第二、什么缘故说法身从心想生。
咱们想要观想佛身,就应当明了观的体性。
体是咱们的本觉,碰到修观的因缘,发起而成为能观。
也确实是由本觉理出了始觉智。
那么咱们的本觉和诸佛有何不同呢?
是不是一劣一贤呢?
没有这种不同,咱们的本觉确实是诸佛的法界身。
因为诸佛也没有证得别的,全证的确实是众生本性的缘故。
既然诸佛份上是无为法,证的又是众生的本性,那个法界身是无生无灭、不增不减的,在众生位就圆圆满满地存在,因此,咱们的本觉确实是诸佛的法界身。
诸佛已经显了,咱们尚未显,只有那个不同。
接着要看到,始觉发生功效,咱们的本觉就会显现,那个本觉是自他不贰的法性身,因此说诸佛的正遍知海从心想生,即法身从心想生。
也确实是修此观能够显了自佛。
又弥陀与一切佛,一身一智,应用亦然。
弥陀身显,即诸佛身。
诸佛相明,即弥陀体。
故泛明诸佛,以为弥陀观体。
那个地址解决第三个问题。
有人问:
诸佛是通,弥陀是别,怎么前面在通上说明,后面又归到观彼佛阿弥陀呢?
是不是混乱?
对此说明:
通即是别,别即是通,没有二致。
也确实是说,弥陀与一切佛同,佛佛道同,同得三法。
“身”指同得法身;“智”指同得般假设;“应用”即十力四无所畏,指同得摆脱。
弥陀三法很多,诸佛三法不多,因此是相等的。
如此就明白,弥陀身显也确实是诸佛身,诸佛相明也确实是弥陀体,因此整体上说明诸佛来作为弥陀观体。
总之,这上是没有不同的。
从法界身下,是约感应道交释。
从又法界身下,约解入相应释。
天台大师关于经文做了两种说明,感应道交释和解入相应释。
《疏》中说:
“法界身者,报佛法性身也。
众生心净,法身自在,故云入。
如白日升天,影现百川。
明佛身自在,能随物现也。
”这一段是从“感应道交”说明。
这一部份又分成两分来讲明:
第一、说明佛入生心;第二、说明相随物现。
也确实是说明佛是怎么入众生心的,和佛像怎么随着众生的心而现,这两个问题。
第一,天台注疏里说,“法界身”指报佛法性身。
众生心净,法身自在,因此说“入众生心想中”。
那个地址有个问题:
什么缘故在说明法界身时,以报佛和法性身并列而称呢?
这要明白,当始觉达到圆满,就叫做“报佛”,这时究竟显了了本觉,叫做“法性身”。
那时始觉智和本觉理已经契合不贰,也确实是报智和法性已经到了不贰,完全契合,没有别别的二。
在完全契合时,就能够够起应用。
但是要起应化身时,需要有众生的能感,应才现前。
能感确实是指众生修圆妙三观,清净心念佛,这就具有了能感的条件。
诸佛的悲力应着他的能感就显现了所应。
因此说“众生心净,法身自在”,众生的心水一清净,法身无处不现、无处不在,随众生的心自然就现出应身佛的影像。
当众生的能感和诸佛的所应感通了,就叫做“入”。
接着,用“白日升天,影现百川”作譬喻。
从诸佛份上来讲,“白日”表示始觉,那个聪慧达到了圆满就契合了天,指本觉,这是比喻始觉合本。
当始觉合乎本觉,连一霎时的背离都没有,这时就能够应法界一切机,随缘而变现,因此说“影现百川”。
“百川”指众生的心,“影”指诸佛影像。
当任何一个众生心水清净时,都自然有佛身的影像此刻他的心中,这叫做“诸佛法身入众生心想中”。
这是从感应的角度来讲明的。
“是心即是三十二相、八十随形好”这一句要依照“相随物现”来讲明。
也确实是佛身自在,随着众生的心而现出相应的影像。
“物”指众生,当众生有了那个因缘,他的心中就现出了三十二相、八十种好,这是应身佛的影像。
“相随物现”,从不同这一分来讲明:
众生的心作观行时有大有小、有妙有粗,而佛的法界身都随着众生心而现相应的像,恰如其分。
注疏中另一句“又法界身是佛身,无所不遍,法界为体。
得此观佛三昧,解入相应,故云入心想也。
”这是按“解入相应”来做说明。
尽管说到“感应道交”来讲明“入”,但恐怕有人还以为法身在外面,众生心在里面,法身入到众生内心,因此就说,法界身无所不遍,遍在一切众生的色心依正里,因此是本来在,不是从外面进来。
对此又疑惑:
既然在,那怎么又叫“入”呢?
因此,那个地址依照解入相应来讲明。
也确实是说,尽管诸佛的本体就遍在众生的心中,全部皆是,但是众生由于迷背——迷惑、背离了,佛体虽在,也成了离。
此刻得了观佛三昧,契合了佛体,因此就说佛体入了观解的心,叫做“解入相应”。
进一步说,现在行者的始觉解得了本觉,因此本觉就入了始觉,从观解或已经觉了,就说成“入”。
还要注意,所谓的“离”和“入”,不是指空间上的分离或合入,而是指本来在,心迷背时确实是离,心契合时确实是入。
另外没有空间上的分离或合入。
融心解云:
假设无初释,那么观非观佛。
假设无次释,那么生佛体殊。
二释相成,是今观法。
《融心解》里说到做两种说明的必要:
若是没有最初的感应道交释,那观就不是观他佛,最多只是观自佛;由于有感应道交释,就明白是观他佛,诸佛随众生心而现应身。
若是没有第二的解入相应释,那就成了众生和佛的体性有差殊,可不能悟入应佛显现而本性明了。
感应道交和解入相应两种说明相辅相成,才是此刻观法的涵义。
妙宗又曰:
今之心观,非直于阴观本性佛,乃托他佛显乎本性。
故先明应佛入我想心,次明佛身满是本觉。
故应佛显,知本性明。
托外义成,唯心观立。
《妙宗钞》又说:
此刻的心观,不只是关于阴或在蕴上观本性佛,而是接托他佛来显乎本性。
因此,第一说明应佛入在我的心想中,第二说明佛身满是本觉,也因此应佛显现了知本性明了,托着外在应佛之义而能成立唯心之观。
这确实是“全他即自,生佛不贰”的修法。
假设论作是,即不思议三观也。
一、说明“作”和“是”的涵义
经中说“是心作佛,是心是佛”,确实是为了显示此刻的观佛。
这要明了“修性不贰”的要旨。
(一)是心作佛
说到“作佛”有两个意思:
一、能作应佛;二、能作果佛。
一、能作应佛
这是指以清净心能感他方应佛来现。
诸佛法身本来没有色相,由于众生的清净心,依着业识熏了佛的法身,因此能见到佛殊胜应身的色相。
二、能作果佛
由三昧能成绩自身的果佛。
也确实是以清净心想成绩了观佛三昧,以此功德,能使自己终究显出果佛来,能作果佛。
这两个涵义,第一个是能作他佛,也确实是能见到他佛的应身相;第二个是能作己佛,使得自己的果佛完全显出而成佛。
要明白果佛是从证而得的,不是自然就成佛,要修才会现。
如此“即是而作”,本来是佛,却还要作;“全性起修”,由修而显自佛。
这说明并非性德自然是佛,要修才能显,才成佛。
若是自然确实是果佛,那就没必要修了。
这两层不要弄错。
尽管自性是佛,但仍是要由修而显,不能落入自然论、无因论。
不然的话,大地的蚊虫蚂蚁都成佛了,但是在现相上丝毫不是。
(二)是心是佛
说到“是佛”也有两个意思:
一、心是应佛;二、心是果佛。
一、心是应佛
要明白得心是应佛,第一要遣除疑惑。
先要明白咱们的疑惑所在:
佛是没有相的,此刻我以心来感,显现了佛的相状,真正佛是无相的,我心中现的是有相的,这二者完全不同,怎么能说我的心是佛呢?
要明白,以心感现出的应佛影像是心自现的,不是心外别有,因此,那个心当下确实是应佛的相。
如此就明白,心即是应佛。
二、心是果佛
第二要明白“心即果佛”。
由心是果佛的缘故,就明白并非是一种成佛之因的状况。
不是说咱们的心此刻只是一个因,很小的一点,没有果佛的万德庄重,没有果佛那么大的量,等到慢慢修,就仿佛一个蚂蚁慢慢进展成佛一样,不是如此子。
若是落在这种见中,那成了佛是有为法,是因缘所造。
但事实上,众生心中已经有如来结跏趺坐,是现成的佛,跟弥陀如来一样,哪里是等到当来才功效佛呢?
此刻的心确实是果佛。
要明白,果佛是本来具足,不是由因缘新生的。
新生的是有为法,是霎时性、生灭性,那不是真实之法。
“即作而是”确实是合法作佛时,那个心本身确实是果佛。
“全修成性”确实是整个的修都成立是性,就像整个的波都成立是水那样,并非是修在前、性在后。
这显示不是由修德的因缘新成绩一个佛,而是果佛本具。
因此,通过两方面就破掉了因缘性见和自然性见。
也确实是说,果佛本具,因此不是因缘新生的。
再者,它也不是自然就成佛,需要由修顺着性来显发,因此就破掉了自然性的见。
因此叫“全性成修、全修在性”,这就超级圆融,双离因缘和自然两边。
经中“作是”两字是不思议三观,即以“作是”两字绝除思议,又以“作是”两字显乎三观。
二、“不思议”的涵义
第一,“作是”两字怎么断绝思议呢?
一样世间思议处就落在因缘和自然性两种当中,要么以为是自然成绩、自然成佛,要么以为是因缘新生,“作是”同时来讲,就泯除这两种性。
也确实是,“是”指性德,“作”指修德,“即是而作”,因此全性成修,这就泯除自然性或自然成佛;“即作而是”,因此全修即性,这就泯除因缘性,因为所有的修确实是性,而没有以修新生的东西,这就泯掉了因缘生佛的涵义。
像如此,什么思不断绝,什么议不忘掉呢?
没有思维、议论能够抵达的地方。
既然全性成修,一切都是性德来起修的,那就可不能落在自然性、无因性上去;既然全修即性,所有的修确实是性,而可不能取得新生的有为法或心外的东西,这就泯除由因缘新生一种东西的涵义。
像如此,“是”和“作”连起来讲,就断掉了别离心能够追索的地方,也没有言议能够达到的地址。
三、“三观”的涵义
“不思议三观”是天台圆教的观法,也叫做“圆融三观”“不次第三观”“一心三观”,这是针对别教隔立的“次第三观”来讲的。
按别教的说法,先修空观,破见思惑得一切智,而证得真理之理;再修假观,破尘沙惑得道种智,而了知俗谛恒沙法门;以后修中观,破无明惑得一切种智,证得中道法身,因此是次第修习三观。
圆教的说法不是如此。
三观圆融于一心,没有如此的隔立和次第。
这是由北齐慧文大师阅读《大智度论》“三智在一心中得”的一段文,和看《中论·观四谛品》“因缘所生法,我说即是空,亦为是化名,亦是中道义”,而悟了一心三观。
天台大师因此成立这一教法。
也确实是要明白,在佛果位一心三智的状况不是分开来的,当即就有一切智照真理,道种智照俗谛,一切种智照中谛。
一切智明了一切都离绝诸相、离一切边,道种智关于各类不同都明明了了;一切种智就离绝对待,没有两边可得。
像如此,不是分开来的三个,是一心之故,三即非三,不是三个别别的;一即非一,不是一个混淆的,这确实是“一心三智”。
相合佛果的见地,要立“一心三观”。
也确实是悟得圆理的人明白,当空的时候一切皆空,所谓一空一切空,无假无中而不空,当即都能遣荡关于相的耽著。
当假的时候就一假一切假,无空无中而不假,都有立法的涵义,能明明了了地立起法来。
说中的时候一中一切中,无空无假而不中,都是处在绝待的状况。
像如此,三观都在一心中,因此,得任何一观都任运具足三观。
如此三和一圆融,不是次第入,也不是别别观。
由于有这种圆妙的三观,因此能一时破见思、尘沙、无明三惑,也能在一心中发一切智、道种智、一切种智,或照见真、俗、中的三智。
以假设破假设扬名作,空假二观也。
不破不扬名是,中道观也。
那个地址破和立都叫做“作”,指修德,空假二观。
不破不立叫做“是”,指性德,中道观。
满是而作,那么三谛俱破俱立。
全作而是,那么三谛俱非破立。
正在破的时候,三个都在破,真也在破,俗也在破,中也在破,都是离开耽著;正在立的时候,真、俗、中都在立,真也在立,俗也在立,中也在立,都在立义,了了分明;合法中的时候,三个都是在中,都是离开了对待,因此就叫“一空一切空,一假一切假,一中一切中”。
没有说这些在立,那些在破,那就成了不是圆融一心了。
如此就明白,“满是而作”,整个从性德起修德,修德确实是在空和假二观上。
合法破的时候,真、俗、中三谛都破,合法立的时候,真、俗、中三谛都立,因此是“一空一切空,一假一切假”。
整个的“作”确实是“是”,整个的“修”确实是“性”,三谛上面满是非破非立,就在中当中,因此叫“一中一切中”。
即中之空化名作,能破三惑,能立三法。
故感他佛三身圆应,能成我心三身当果。
在中当中的空、假叫做“作”,不偏在空,不偏在假,它是圆融圆妙的。
因此,能马上圆破三惑,以空破见思惑,以假破尘沙惑,以中破无明惑。
能马上圆立三法,以空立般假设,以假立摆脱,以中立法身。
由于因上是修圆妙三观,果上就感得他佛三身圆应,一时刻法、报、应三身同时圆满地来应,不分开来,没有别别。
而自身上能够成绩三身当果,也确实是三身会圆现法、报、应,不是分开来的。
这都是由于因上是圆妙三观。
即空假当中名是,那么全惑即智,全障即德。
故心是应佛,心是果佛。
空假当中的“中”叫做“是”,不是空假之外别有一个中,因此,那个地址是“圆中”的熟悉。
空假确实是中,不是离空假之外有个中。
中确实是离二边、离对待,那怎么会有能断的智对治所断的惑呢?
因此全惑即智、全障即德,这确实是所谓圆妙的修法。
因此,心是应佛,心是果佛。
故知作是一心。
修此三观,乃诸观之整体,一经之妙宗也。
由此明白,“作”和“是”如此一心而修是不思议三观。
这是《观经》十六观的整体,一部经的妙宗。
又曰:
此观能令四佛土净,如是方为此经宗致。
《妙宗钞》里又说:
圆妙三观能够严净四土,这才是此经的宗趣所在。
那个地址有一个问题。
谈到由于心观清净的缘故佛土净,是这一部经的宗趣;接着《妙宗钞》里普遍地说明了四土都有净秽之相;然后总结说,以修心妙观能感妙土,成为一部经的宗致。
若是不是用圆妙三观能严净四土,那如此总结就成了没有效。
有人以为:
经中的三观起什么作用?
想感得实报和寂光两种净土需要圆妙三观,方便有余土只需要修体空观,同居净土只需作各类事相上的行持,没必要三观。
实际并非如此。
尽管偏空观、体法观、各类事相的修行是同居和方便两种净土的因,但不属于这部经的确指示的宗趣所在。
本经指示要用圆妙三观使得四土都严净,要从圆妙三观来入手。
乃至云:
此经本为韦提希厌同居秽,求同居净。
故谈妙观,观彼依正。
三观假设成,粗垢先落。
非有余净,更生何处。
须知正为生同居净,故立三观。
良由观妙,能破三惑。
不独感于同居净土。
随其惑断浅深的地方,自然感得有余等三土。
如病须药,本为身安。
求得仙方,修合服之。
不但身安,兼能轻骨。
身安可喻生同居净,轻骨可喻感上三土。
只是一药,效乃深胜。
如一妙观,能净四土。
乃至《妙宗钞》说道:
这部经本来是因为韦提希夫人厌舍同居秽土,求生同居净土,因此谈说妙观来观彼极乐世界的依正庄重。
空假中圆妙三观若是修成了,第一落了粗垢的话,那不是生在方便有余净土,又生在何处呢?
要明白,以圆妙三观能生同居净土,若是修得殊胜,能断掉粗垢,那又能够严净有余净土。
正是为了生同居净土来成立三观,不是第一就着眼在寂光土和实报土上。
以圆妙三观同时严净四土,这确实是宗致所在。
也确实是由于观法微妙,能破掉见思惑、尘沙惑和无明惑,不但能感得同居净土,而且随着修者断惑的浅深,自然相应地感得有余土、庄重土和寂光土等三土。
就像生病需要药,本来只是为了使躯体恢复安康,求得仙方而去服用,结果服用后不但躯体得以安康,由于仙方的力量,连骨头都轻起来了,显现了更殊胜的功效。
服药第一得身安,比喻以圆妙三观生在同居净土,接着还能轻骨,比喻以圆妙三观感得上三净土。
只是一种药,成效会辗转地加深、变殊胜,一样,一个圆妙三观的功力专门大,能够从下至上严净四土。
如此明白得才透彻全面。
解云:
韦提本欲舍秽取净。
而佛示观法,舍秽必尽,显净无遗。
如月盖为免舍离果报之病,故请观音。
及乎宣咒,乃能消伏三毒之根,具足五眼之果。
故一心三观求生净土者。
以三惑为秽土之因,以三谛为净土之果。
故别惑尽,那么寂光净。
究竟三谛也。
别惑未尽,那么实报净。
分证三谛也云云。
这一段是说,请法者有舍秽取净的请求,而授法者给了个究竟的法门,能让他从下到上一直严净四土。
因此说明说:
韦提希本来只想舍秽取净,而佛却显示圆妙观法,必然要让她舍秽舍到究竟,显净显到无有剩余。
就像月盖为了舍离果报的病去请求观音,等到宣示咒语时,竟然能消伏三毒的根,具足五眼的果,显现圆满、完全的成效。
因此,以一心三观求生净土的话,无明惑、尘沙惑、见思惑作为秽土之因,真、俗、中三谛作为净土之果,如此就修了一个究竟、圆妙的法。
也因此,尽了别惑的尘沙惑、无明惑,能严净寂光土,究竟三谛;没有尽尘沙惑、无明惑,能得实报净土,分证三谛等等。
如上所明一心三观,能破三惑,能净四土。
其惑未破而生安养同居者,托胜增修,那么有余等三净可待矣。
像上面所说明的一心三观,能同时破无明惑、尘沙惑、见思惑,能圆满地净同居、方便、实报、寂光四土,它有圆破圆净的功能。
若是惑没有破除而生在安养同居的话,那托着殊胜的境缘、种性来增上修持,方便有余、实报无障碍、常寂光等三种净土为期不远,能够一直升进上去,这是必然趋势。
且教有云:
五浊轻重,同居净秽。
而圆观轻浊所感同居,依正最净。
比修戒善及余经众善感安养土,其相天殊。
故天台宗以圆观为定善也。
且教中有说:
五浊轻感同居净,五浊重感同居秽。
在同居净当中,由于修的法门不同,所得的果报也有所不同。
其中圆观能使浊染轻薄,所感的同居依正境遇是最清净的,因最强、最圆满的缘故,相较于修戒善和其余经中所说的众善所感的安养国土,有天壤之别,因此天台宗以圆观为定善。
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