法相唯识学八识与轮回.docx
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法相唯识学八识与轮回
法相唯识学的八识及轮回
北京石油化工学院孟领
八识研究
缘起的流转与还灭是佛教思想的轴心,对这一问题的不同解答就形成了不同的佛学派别。
唯识学以万法唯识为宗旨,其流转还灭思想在佛教各派别中可谓最丰富最严整。
要言之,唯识学安立了本识作为万法之源和轮回解脱的载体。
依止本识成立了两种缘起,其一以分别自性缘起解释诸“法”的生起:
“识所缘唯识所现”;其二以分别爱非爱缘起解释诸“我”的生起:
“前异熟既尽,复生余异熟”。
以我法二空,证得转依。
以三性三无性,近贯中观性空,遥承缘起中道。
至若八识说、识分说、种子说、熏习说等等,都是唯识学的缘起思想不断深化和丰富的体现。
一、安立本识
(一)本识的安立与证明
具有独立自体的“本识”的出现是唯识学诞生的标志。
所谓本识,“谓是一切法之根本故。
”
为化解无我说与业报轮回说的表面矛盾,一些部派开显出来了不同名号的“我”的理论,如《成唯识论》所述,大众部的根本识,上座部和分别说部的有分识、化地部的穷生死蕴、说一切有部的阿赖耶等等,基本上都不违背缘起中道义,与外道“神我”有本质不同。
但这些理论各有缺陷,集中表现在没有明确界定“我”的独立地位和功能,没有厘清“我”与六识之间的相互关系。
从龙树起的初期大乘,佛教义理探索的路径大变,几乎全盘抛弃了部派佛教关于细意识的理论成果。
但各部派的探索脚步并没有因龙树中观学的兴起而停止,在佛教史上就进入了(大乘学者所说的)大小并行时期。
在佛教各派别的理论互动中,有海纳百川推陈出新者,在接受大乘义理的基础之上,又汲取了部派佛学的理论成果,在六识外安立了具有独立识体的本识,标志着继中观学之后又一大乘佛学派别的诞生。
这一划时代的经典就是《解深密经》。
该经是唯识义理的源头活水,同时也是唯识学派诸论师证明唯识学具有合法性的最重要契经依据。
《深密》除序分外,又被收录在《瑜伽师地论》中,其重要性显然易见。
《解深密经》的《心意识相品》,在粗显的六识以外,安立了一个潜隐相续的阿陀那识。
佛告广慧:
“吾当为汝说心意识秘密之意。
广慧当知,于六趣生死彼彼有情堕彼彼有情众中,或在卵生、或在胎生、或在湿生、或在化生身分生起。
于中最初一切种子心识成熟展转和合增长广大,依二执受:
一者有色诸根及所依执受,二者相名分别言说戏论习气执受。
有色界中具二执受。
无色界中不具二种。
广慧,此识亦名阿陀那识,何以故?
由此识于身随逐执持故。
亦名阿赖耶识,何以故?
由此识于身摄受藏隐同安危义故。
亦名为心,何以故?
由此识色声香味触等积集滋长故。
广慧,阿陀那识为依止为建立故,六识身转。
”独立于六识之外的识有不同的功能:
它是六识
生起的内在根据;作为有情在三界六趣中生死轮回的载体,它名为阿陀那识;作为有情身根的摄受者,它名为阿赖耶识;能积集色、声、香、味、触、等诸法种子,它名为心。
这个有特殊功能的识就是唯识学的本识,如世亲说:
“依止根本识,五识随缘现。
”
关于本识存在的证明有二,一是教证,二是理证。
所谓教证,就是佛教的契经依据;所谓理证就是佛教的根本原理依据。
据无著的《摄论》所述,说一切有部的典藉出现了阿赖耶识;“声闻乘中亦有异门密意已说阿赖耶识,如彼增一阿笈摩说,世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖
耶、喜阿赖耶。
”世亲将经文中“众生爱阿赖耶”视为总标,然后依现在、过去、未来三时依
次别释。
或另解为众生“于现在爱阿赖耶,于过去时乐阿赖耶;由先世乐阿赖耶故,复于今世
欣阿赖耶;由乐由欣阿赖耶故,于未来世喜阿赖耶。
”从世亲的解释,可以理解赖耶是三世轮
回的载体,是众生贪执的根本。
部派佛教的细心说,在《摄大乘论》和《成唯识论》看来都是本识存在的证明。
《成唯识论》说:
“谓大众部阿笈摩中密意说此名根本识,是眼识等所依止故。
譬如树根是茎等本,非眼等识有
如是义。
上坐部经分别论者俱密意说此名有分识。
有谓三有,分是因义唯此恒遍为三有因。
化地
部说此名穷生死蕴,离第八识无别蕴法穷生死际无间断时。
”尽管名称不同,但根本识、有分识、
穷生死蕴的基本功能都大体相似。
本识存在的大乘经证,《成唯识论》分别引用了《大乘阿毗达磨经》、《解深密经》和《楞伽经》中的内容,以证明本识的存在。
对于大乘唯识学来说有一个致命的问题,就是大乘经典自身的合法性。
声闻佛教认为大乘非佛说。
为反击这一责难,弥勒的《大乘庄严经论颂》以七因证大乘是佛说,无著的《显扬圣教论》有十因证大乘是佛说。
争论的双方,主要从信仰的角度出发,焦点在说法者和典藉出处,而非典藉的内容是否契合佛陀教法的根本精神。
为弥补教证的不足,唯识学派尤重理证。
在义理上最早证明本识存在的是《瑜伽师地论》:
“由八种相,证阿赖耶识决定是有。
”其一,若无阿赖耶识,就没有依止执受。
《深密》中说有二执受,一是名言习气执受,一是依止执受,即有色诸根及所依执受,赖耶能摄扩诸根,令不朽坏。
其二,若无阿赖耶识,就没有诸识的最初生起。
其三,若无阿赖耶识,六识的了别作用就不能生起。
其四,若无阿赖耶识,余识执种不应道理。
其五,若无阿赖耶识,则无身受差别。
有色根身的身受有三种:
苦受、乐受和非苦非乐的舍受,此有阿赖耶识执受所依而得建立,余识皆不能成为执受所依。
其六,若无阿赖耶识,无心定则不可得。
无心定指无想定和灭尽定,此时若无赖耶,余识离身便应舍命,不是禅定。
其七,若无阿赖耶识,命终时识不可得。
临命终时,或从身体下部或从身体的上部,识逐渐舍离身体同时身体变冷,此最后离身的识就是阿赖耶识,余识不能执持身根,说其渐渐舍身不合道理。
继承《瑜伽》的上述观点,《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《阿毗达磨杂集论》和《成唯识论》等唯识学典藉都对本识的存在进行了更为详细的证明。
由对本识的证明,我们就可以逐步认识本识在缘起论中的基本功能,逐步认识到唯识学理论的丰富和发展都与本识的功能密切相关。
(二)本识的异名
根据本识的不同功能,它被施设了不同的名称。
“第八识虽诸有情皆悉成就,而随义别立种种
名。
”《成唯识论了义灯》总结了第八识的十八个异名:
无没识、本识、宅识、藏识、种子识、
无垢识、执持识、缘识、显识、现识、转识、心、依识、异识、分别事识、根识、生识、有识。
然本识较常用的是《成唯识论》所说的八个名称。
1.心,“由种种法熏习种子所积集故。
”种种现行法熏习成种子,聚集在本识之内,此本
识被称为心。
《摄大乘论》说:
“何因缘故亦说名心?
由种种法熏习种子所积集故。
”
2.阿陀那识,“执持种子及诸色根令不坏故。
”阿陀那是梵文的音译,意译执持,即执持种子及诸色根,令其不失和不朽坏。
3.所知依,“能与染净所知诸法为依止故。
”本识是所知的染净诸法赖以生起的本源。
4.种子识,“能遍任持世出世间诸种子故。
”能摄持有漏和无漏的诸法种子,是本识最基本的功能,故它又名种子识。
《成唯识论》认为,此名称与心、阿陀那识、所知依一样,在凡圣的
一切位都适用。
在佛位,其种子识只任持无漏种子。
5.阿赖耶识,“摄藏一切杂染品法令不失故,我见爱等执藏以为自内我故,此名唯在异生
有学位,非无学位不退菩萨有杂染法执藏义故。
”阿赖耶,梵文的音译,原是处、宅,翻译为
藏,故阿赖耶识又名藏识。
6.异熟识,“能引生死善不善异熟果故,此名唯在异生、二乘、诸菩萨位,非如来地有异
熟无记法故。
”据《成唯识论述记》的解释,异熟的含义有三:
“一变异而熟,要因变异之时果方熟故;二异时而熟,与因异时果方熟故;……三异类而熟,与因异性,果酬因故。
”诸有
情一期生命结束后,由于业力所引而感现的新的本识,被称作异熟识。
《成唯识论》认为此异熟识通除佛位以外的一切位。
不过,在凡夫位,是粗显的分段异熟;在圣者位,是微细的变易异熟。
我们认为唯识学主张佛无异熟识,主要出于信仰的考量,因为佛断尽了有漏种子,其无漏种子恒时现行使佛成为纯善的存在,善因善果故不许异熟果的出现。
假设我们从佛的内证圣智角度讲,佛不执善恶,主张无记心得纯善果与理无违。
因为佛无记心任运现行,尽未来际利益众生,故无时不在善中。
此证佛的本识体性无记,佛有异熟识。
在这里我们所用的“无记”范畴,超越了善与恶、有漏与无漏的对立层面,它是一种潜在的中容性和可塑性,是与根本智相应的绝待的存在。
7.无垢识,“最极清净诸无漏法所依止故,此名唯在如来地有,菩萨二乘及异生位持有漏受熏
习,未得善净第八识故。
”唯在佛位,其本识名无垢识,即纯善纯净之识。
8.第八识,本识的以上七个异名,内含和位次各有不同,而称本识为“第八识”则可避免称名的宽狭不当之过失,因为一切位都有第八识。
《成唯识论》将第八识区分为二类:
有漏位第八识和无漏位第八识。
在我们看来,称本识为第八识,反映了《成唯识论》对唯识古学有所超越,使其在缘起的流转与还灭的理论建构中更加游刃有余,但《成唯识论》并没沿着世亲护法的体用简别思路走下去。
二、依止本识安立末那识
具有独立自体末那识的安立,是继本识之后唯识学理论的又一重大进展,标志着八识说框架的确立。
本识解决了万有的种子和生死解脱的载体问题,但七识说的框架还有不完备处,主要表现在对作为生死轮回的根本原因的无明问题还没有给予独到的解释,再者,只有本识恒转相续,六识却时有间断,有一因论或不平等因论的嫌疑,有违缘起正理。
这些问题促成了新的识体的出现。
让我们回到《解深密经》的《心意识相品》,该品以心意识相命名,其中心指本识,识指六识,意的所指却不甚明了。
这大概和《深密》的主要任务有关,其旨在施设本识,“阿陀那识为依止为
建立故,六识身转。
”六识和本识之间构成了能依和所依的关系。
很明显,《解深密经》主张七识
说,与《瑜伽师地论》的八识说有所不同。
至于七识说框架的缺陷,原本也不能靠一经一典来弥补。
其实,将心识分别指配各自相应的
识体,已是《深密》的一大创新。
从《阿含》时期,就出现了心意识之名:
“心意识日夜时刻,须
臾转变,异生异灭,犹如猕猴游林树间,须臾处处,攀捉枝条,放一取一。
”但心意识各自的内
容,经典并没明确的界定。
在声闻典藉中,心意识的功能开始有所不同,《大毗婆沙论》卷七二说:
“滋长分割是心业,思量思惟是意业,分别解了是识业。
……心意识三是谓差别。
”又《俱舍》
说:
“集起故名心,思量故名意,了别故名识。
复有释言。
净不净界种种差别故名为心,即此为他
作所依止故名为意,作能依止故名为识。
故心、意、识三名所诠,义虽有异而体是一。
”唯识学
在这些思想基础上,为心意识施设了相应的识体,随使佛教的心意识理论变得极其系统和丰富。
较早设立末那识的唯识典藉有《解脱经》、《瑜伽师地论》。
《成唯识论》引用了《解脱经》
的偈颂:
“染污意恒时,诸惑俱生灭。
若解脱惑者,非曾非当有。
”此颂先被《瑜伽》引用。
《成唯识论》又引《入楞伽经》:
“藏识说名心,思量性名意,能了诸境相,是说名为识。
”以此作为
末那存在的经证。
就《入楞伽经》的内容来考证,其应世时间应迟于《瑜伽》很多。
在《瑜伽》的《本地分》中,已明确建立了八识说:
“云何意自性?
谓心、意、识。
心谓一切种子所随依止性,
所随(依附依止)性,体能执受,异熟所摄阿赖耶识。
意谓恒行意及六识身无间灭意。
识谓现前了
别所缘境界。
”心即本识,识即前六识,意作为独立的识体地位也确立了,为“恒行”所依止。
所谓恒行,《成唯识论》解释为恒时现行的不共无明,这是末那识得以成立的主要理论根据。
关于心、意、识之间的内在联系,《瑜伽》在《摄抉择分》中这样表述:
“又由有阿赖耶识故,
得有末那。
由此末那为依止故,意识得转。
”末那依赖耶而立,而六识又依止末那得以生起。
与《深密》的七识说显著不同是,在本识和六识之间有了末那识这个独立环节,尽管说本识为诸识之根,但末那识对六识来说,也是其根。
《成唯识论》认为,佛经主张以眼根和色境为缘产生眼识,……乃至以意根和法为缘产生意识。
如没有作为意根的第七识,第六识就不能产生,因为前五识的生起一定要有各自的根为增上不共俱有所依。
意识既然是六识之一,也必定有自己的所依根。
这是成立末那的另一重要义理根据。
由于末那恒起我执等无明故,外令前六识恒成有漏,内令本识不能转成无漏。
虽六识依末那得转,但由于末那恒时现行,使末那与赖耶之间有更为亲和的关系:
“云何建立阿赖耶识与转识等俱转转相?
谓阿赖耶识,或于一时唯与一种转识俱转,所谓末那。
何以故?
由此末那,我见慢等恒共相应思量行相,若有心位若无心位,常与阿赖耶
识一时俱转,缘阿赖耶识以为境界,执我起慢思量行相。
”
从理论演化立场看,本识先于末那出现,但从其表述的内容看待阿赖耶识和末那识的关系,二者可谓同时共存互为因果:
正由于末那缘本识以为自内我,此被执的本识称为阿赖耶识,就是说由末那成就了赖耶;反过来,如果没有被内执为我的赖耶,则就没有了微细的我见我慢等恒行不共无明,离此不共无明,就没有施设末那的必要,这说明由赖耶成就了末那。
正是赖耶和末那之间的互依俱转关系的建立,使唯识学的八识说坚持了“此有则彼有,此灭则彼灭”的缘起论立场,避免了七识说有一因论和不平等因论的嫌疑。
有关末那存在的义理根据,《摄大乘论》举出六证,《成唯识论》在《摄大乘论》的基础
上进行了详尽论述。
综合《摄大乘论》和《成唯识论》的相关论述,建立末那的重要义据有二,一是顺承早期佛教,第六意识应当有自己的根;二是众生无始以来有微细的我执等俱生无明恒时现行。
由于末那的功能与本识的功能相比要少得多,所以唯识学派对末那也没给末那施设太多的异名,从《解脱经》颂语:
“染污意恒时,诸惑俱生灭”起,末那就是指染污意,《摄论》尤其强调末那的染污性。
但《成唯识论》在染污末那外,提出尚有清净末那:
“有出世末那”。
为防称名的宽狭不当,称其为第七识最为稳妥。
据《成唯识论》,在转依位,第七识变成了平等性智。
如果说唯识学始于本识的话,则末那识的出现标志着唯识学缘起思想框架的基本确立。
故《楞伽》言,八识二无我,五法三自性,一切佛法悉入其中。
尽管唯识学派在诸多问题上都异说纷呈,但基本都共许八识说。
真谛虽别立阿摩罗识,主张九识,实则是对第八识的逻辑展开,并没超出
八识说的框架。
《宗镜录》(卷五十六):
“有九种识,以兼识性故。
或以第八染净别开,故言九
识,非是依他体有九,亦非体类别有九识。
”九识说不是对八识说的否定。
为确立八识说的正
统性,唯识学派不能不对六识说予以解释:
“然有经中说六识者,应知彼是随转理门,或随所依
六根说六,而识类别实有八种。
”
三、本识和转识的互为因果关系
唯识学的奥秘在于把宇宙万有之间的因缘关系归结为诸识(亦兼心所)之间的因缘关系。
诸识之间因缘关系的核心是本识和转识的互为因果关系,它借助种子说和熏习说得以确立。
种习思想是唯识学对因果法则的集中表述。
(一)种子说
所说的种子,“谓本识中亲生自果功能差别。
”唯识学的种子思想始于弥勒。
《瑜伽师地论》
以七义释因缘,无著的《摄论》将其概括为种子六义,为《成唯识论》所继承。
1.刹那灭:
“谓体才生,无间必灭,有胜功力,方成种子。
此遮常法。
常无转变,不可说有
能生用故。
”此说相当于《瑜伽》中的常法不能为因,将无为法排除在因果关系之外。
根据我们对缘起法则的研究,不能笼统地说常法不能为因,因为常法依无常法尔有,故没有绝对的常法。
相对的常法,不是无间生灭的,可以不构成种子,即在相续而生的因果关系中不能作为生因存在,但在相待而起的因果关系中可以作为显因存在,故一切法都不在因果关系之外。
2.果俱有:
“谓于所生现行果法,俱现和合,方成种子。
”意思是说种子必须与其所生的现行
果法(宇宙万有)同时而有相依俱存。
唯识学特别强调种子与其现行所生果的因果同时,原因何在?
我们知道同时因果是相待缘起的内容,因与果是显现关系二者可以异质,譬如镜面为因物像为果,二者同时而有,但物像非镜面,同理,若以镜喻心,以像喻物的话,显然证不成万法唯识。
因此,唯识学巧妙地将种子和现行关系施设为相生的同时因果关系,由于种子是识的生果功能,其现行为宇宙万有,故可证成万法唯识。
在证成唯识的前提下,由于种子待缘才能现行,故唯识学承认种子与现行异类。
概言之,与“果俱有”相应的因果关系是:
因果同时,异类相生。
唯识学预设本识藏有一切法的种子,种子遇缘现行成果,因果同时,把相待缘起的互为因果的显现关系替换成种现互生的生成关系。
此说将早期佛教基于业感的心物缘起关系消融在唯心论之中。
3.恒随转:
“谓要长时,一类相续,至究竟位,方成种子。
此遮转识,……此显种子自类相
生。
”这是要解决业力不失和诸法连续性的问题。
假设只有种子和现行之间的同时因果,则诸法就变成了静止,显然背了《阿含》缘起无常的教法,也违背了《深密》的一切种子如瀑流的思想。
因此,唯识学特立恒随本识而转的种子义。
前念种子才生,无间即灭,引生后念种子生起,如是种子自类相生、连续不绝,不遇违损,决不失坏。
此不待众缘即可自类相生的异时因果系,与上述异类相生的同时因果关系结合起来,就形成了本识种子与宇宙万有之间的复杂的立体因缘网络。
《述记》引《瑜伽》说:
“与他性为因,即
种望现;亦与后念自性为因,非即此刹那,此即是种,前后相生。
”种子起现行,如渊海因风起波浪,而水自体生灭相续,前因引后果,如此一味相续。
种子的相续不绝正是现行续相之根
源。
有人认为除种子自类相生外,尚有现行的自类相生。
若许现行自类相生,则后念的现行就不须种子为因,再者,种子一旦现行,现行自类相生,成无穷过。
该说显然有违唯识学的种现义。
4.性决定:
“谓随因力,生善恶功能决定,方成种子。
”种子具有确定的善性恶性或无记性,且各类种子只能引生同类果。
这主要针对业种子,回答善因善果、恶因恶果的问题,以保证伦理
因果的秩序不乱。
5.待众缘:
“谓此要待自众缘合,功能殊胜,方成种子。
”种子生起现行须众多条件。
此破婆罗门教的梵天一因生万有,不需其它条件的配合,也遮说一切有部的缘体恒有故不须待缘的主张,所以种子生果的条件并不总是具备,可以总是顿生一切法。
唯识学所指的众缘包括因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘,它把说一切有部的四缘说发展为唯识四缘说。
(1)因缘,指一切有为法中能亲生自果者。
包括二类:
一是本识中所含藏的善、染、无记等一切种子,此种子于异时能引生自类之种子(种生种),于同时能生起自类之现行(种生现)。
一是现行,指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七转识之现行能熏成本识中的自类种子(现熏种)。
(2)等无间缘,心、心所的生起是由前念引生后念,念念相续,无有间隔。
唯识学主张八识识体各自有别,故各自产生前后无间的相续关系,而小乘则认为异识之间亦可互相形成等同无间的相续关系。
(3)所缘缘,指能缘的心、心所的所缘对象;或指心、心所的所虑所托的“实体”。
后者是唯识新学的所缘缘义,在四缘说中,就是所缘缘缘。
(4)增上缘,指上述三缘以外的一切条件。
此缘范围甚广,包括顺增上缘和违增上缘。
6.引自果:
“谓于别别色、心等果,各各引生,方成种子。
”自种子引生自果,这解释了因
果法则的秩序不乱:
色种子只能引生色法,心种子只能引生心法。
此说就表面上看,似在主张色、心有别,与早期佛教缘起论有相似处,但其色种子也是识的功能,离识别无自体,故最终又陷入唯心论。
具备以上六个条件的就是种子。
唯本识的功能同时具备上述条件。
根据种子引果的功能差别,唯识学将种子分成了不同的类别。
依生起分为:
本有种子,是先天的本能的,又名本性住种;新熏种子,是后天的学习的,又名习所成种。
依有无杂染烦恼分为:
有漏种子,此又分为名言种子和业种子,乃生死轮回之因;无漏种子,乃涅槃解脱之因。
由种子类别的多样复杂性,我们可以推测其所承担的理论任务。
有关种子的论议,古来最容易歧解的是名言种子和业种子,争议最大的是种子的本有和新熏。
(二)熏习说
从因望果,因有能引之功用,从譬喻得名,立为种子。
种现俱时的互为因果关系,种子现行,现行同时又熏成种子,此种子是现行之果,从这个意义上种子又名习气。
种子和习气虽名异实同,但其中蕴含了熏习思想。
《成唯识论》卷二:
“依何等义,立名熏习?
所熏能熏各具四义,
令种生长,故名熏习。
”
必须具备四个条件才能构成所熏:
(1)坚住性。
“若法始终一类相续,能持习气,乃是所熏。
”离此坚住性,就不能满足种子“恒随转”的要求。
(2)无记性。
“若法平等,无所违逆,能容习气,乃是所熏。
”无记性是指所熏识体必须具有能接纳善、恶习气的中容性。
(3)可熏性。
“若法自在,性非坚密,能受习气,乃是所熏。
”此遮心所法和无为法。
(4)和合性。
“若与能熏同时、同处、不即、不离,乃是所熏。
”强调所熏必须与能熏同时和合共处,此遮异时因果间有熏习作用,对应种子的“果俱有”义。
能满足这四项要求的只有本识。
必须具备四个条件才能构成能熏:
(1)有生灭。
“若法非常,能有作用,生长习气,乃是能熏。
”唯有能熏刹那灭,其所熏种才能符合“刹那灭”义。
(2)有胜用。
“若有生灭,势力强盛,能引习气,乃是能熏。
”这一项主要针对本识,虽
有生灭,但行相微细暗味,故构不成能熏。
若依护法的见相别种说,各类色法只是所缘,谈不上有强胜势用,但还得准许它熏习自种,无胜用而成为能熏,这是见相别种说与熏习说的不协调处。
(3)有增减。
“若有胜用,可增可减,摄植习气,乃是能熏。
”此遮功德圆满的佛果,虽有胜
用但不增不减,故无能熏功用。
再者,许有增减,似在为增加本识的库存创造条件。
但是依唯识学的种习理论,一切现行都是自种子的现行,唯自己的现行才能构成能熏,这样从根本上杜绝了有新种子增加的可能。
除非预设本具一切种。
若缺哪类种子,永远补不上,其决定论倾向由此可明。
(4)和合转。
“若与所熏同时、同处、不即、不离、乃是能熏。
”此与所熏的和合性相应,能熏与所熏的和合而转,对应种子的“引自果”义,此遮他人的能熏构不成自己的能熏,又遮异
时因果间构不成能熏。
七转识和诸心所具备四个条件,构成能熏。
八识(兼心所)分别具有能熏和所熏功能,借助种子,由此建立了本识和转识间的因果关系。
(三)种子和现行的因果关系
将种子说和熏习说综合起来看,种子与现行的关系,就是所熏与能熏的关系,即本识和转识之间的互为因果关系。
本识摄持种子,种子遇缘现行为转识及其所依、所缘相应和助伴,而同时转识及其所依、所缘相应和助伴又熏成新种,摄于本识。
故就种子义看,本识为因,转识为果;就熏习义看,转识为因,本识为果。
本识与转识,虽因果同时,而本识却前生后灭,一味相续。
本识有生灭,故不是常,有相续,故不是断。
《成唯识论》说:
“阿赖耶识为断为常?
非断非常,以恒转故。
‘恒’谓此识无始时来一类相续常无间断,是界趣生施设本故,性坚持种令不失故。
‘转’谓此识无始时来念念生灭前后变异,因灭果生非常一故,可为转识熏成种故。
‘恒’言遮‘断’,‘转’表非‘常’,犹如瀑流因果法尔。
如瀑流水非断非常相续长时有所漂溺,此识亦尔,从无始来生灭相续非常非断,漂溺有情令不出离。
又如瀑流虽风等击起诸波浪而流不断,此识亦尔,虽遇众缘起眼识等而恒相续。
又如瀑流漂水下上鱼草等物随流不舍,此识亦尔,与内习气外触等法恒相随转。
如是法喻意显此识无始因果非断常义,谓此识性无始时来剎那剎那果生因灭,
果生故非断,因灭故非常,非断非常是缘起理。
”作为有情轮回解脱载体的非断非常本识的安
立,继承并完善了部派佛教的细心说,破除了婆罗门教永恒不变的神我,昌显了缘起中道,实为
唯识学的精彩篇章。
《摄大乘论》立赖耶三相,建构了本识和转识的相互关系。
“安立此相略有三种,一者安
立自相,二者安立因相,三者安立果相。
”表面看赖耶有三相,以前的研究文献也都这样说,
实际上是一总相或二别相,赖耶只有一相,即自相,将自相现实展开,即成因相和果相。
因为在印度用语中常把不同种属的概念并列在一起,不了解这一用语习惯就容易造成理解上的错误,看到不少文献中都把“执藏”理解成末那执本识为自内我,这不全面。
赖耶的自相就是其“执藏”功能,故执藏是总相,能藏和所藏是别相。
《成唯识论述记》说:
“自体是总,因果是
别,自相摄持因果二相为自体故。
”赖耶的自相包括因相和果相,一如执藏包括能藏和所藏。
《述记》认为赖耶的自
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