十二支缘起的唯识古义阐释.docx
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2014年
十二支缘起的唯识古义阐释杨新宇1.十二支之间是逻辑支撑关系1.1.对通常解释的质疑
《中阿含经· 小土城诵· 因品》 中有一部《大因经》,此经的缘起是阿难产生疑惑:
“此缘起甚奇,极甚深,明亦甚深,然我观见至浅至浅。
”于是往诣佛所。
佛说:
“阿难!
汝莫作是念,此缘起至浅至浅。
所以者何?
此缘起极甚深,明亦甚深。
阿难!
于此缘起不知如真,不见如实,不觉不达故。
念彼众生如织机相锁,如蕴蔓草,多有调乱,怱怱喧闹,从此世至彼世,从彼世至此世,往来不能出过生死。
阿难!
是故知此缘起极甚深,明亦甚深。
”众生之所以不能出离生死都是因为于此缘起不如实知见、不觉不达,故此缘起极甚深。
“明亦甚深”可以解释为智慧和觉悟也甚深,即和无明缘起相对的是明、是智慧和觉悟。
什么是缘起呢?
从部派佛教开始,通常都是用三世两重因果来解释十二支缘起。
无明是过去的迷惑,行是过去造业,识、名色、六入、触、受是现在的果。
其中识是入胎的识;名色的名是精神,色是身体,指胎儿六根未具时的精神与身体;六入为六根,胎儿长出六根;六根具足从母胎出生,六根接触外境为触;缘触有苦乐感受为受。
这是
第一重因果,过去因到现在果。
爱取是现在的迷惑,有是现在造业,生和老死是未来的果。
这是
第二重因果,现在因到未来果。
细节上不同的作者可能有差异,大的结构基本如此。
这样解释没什么难懂的地方,但为什么佛要制止阿难而且说缘起甚深、极甚深呢?
第二,通常说小乘破人我执不破法我执,但按照三世两重因果解释,十二缘起甚至连人我执也破的不彻底。
如果识解释为入胎的识,名色是入胎后最早的精神与身体,那么识在功能上类似灵魂或神我,发展下去就是犊子部的神我论。
就算是小乘教法,也不应该与神我论如此区分不清。
应该有一个更符合无我见的解释。
第三,按经典记载,佛最早说的法就是四谛和十二缘起,很多人在听十二缘起当下就证果了,可见十二缘起之重要。
但在后来论典中组织的修行体系里,十二缘起的地位下降了。
比如,《清净道论》 按戒定慧组织修行体系,十二缘起属于慧学。
“这里
(一)蕴,
(二)处,(三)界,(四)
根,(五)谛,(六)缘起等种种法是慧的地。
(一)戒清净,
(二)心清净的二种清净是慧的根。
(一)见清净,
(二)度疑清净,(三)道非道智见清净,(四)行道智见清净,(五)智见清净的五种清净是慧的体。
”戒清净和心清净是修慧的基础,慧地是修慧所观察的内容,见等五种清净是层层递进的境界。
但对十二缘起等道理的思维观察仅限于见清净和度疑清净,到道非道智见清净已经不仅仅思维道理,而且要修生灭随观智,“现在诸法的变易随观慧是生灭随观之智”,即观察当下变易的诸法。
三世两重因果中的过去世、未来世各支与“观察当下变易诸法”没关系,入胎、名色也没关系,只有六入、六触、爱、取四支与此有关,但同样内容在蕴处界里讲得更详细。
十二缘起在慧学体系中变得可有可无,与应有的地位极不相称。
造成这个结果的原因也不难理解,因果轮回在古印度是普遍信仰,而三世两重因果只是把轮回过程细讲了一遍,在佛教修行体系中当然不会有太高地位。
佛讲的甚深的十二缘起、听闻即有可能证果的十二缘起,被解释成三世两重因果之后,其重要性大幅下降了,甚至可以说被废掉了。
第四,更大的问题在于,三世两重因果解释给出的修行指导不清晰,甚至可能被误解。
一种常见的观点认为,前世的无明愚痴造业决定了今生的业果,这已经不可改变了,可以改变的是今生不贪爱、不执取,不造新业,所谓“随缘消旧业,不复造新殃”,长劫消业最终解脱生死。
为提高效率缩短时间,后世又有诵经、持咒忏悔消业等法。
这一修行路线类同耆那教,只不过耆那教讲苦行消业,这里讲随缘消业、忏悔消业等等,都要等到旧业消尽才能解脱。
这是典型的顺出生死,净土宗极力标榜自己是横出生死,对立的目标就是这类顺出生死。
其实这不是佛教的路线,大乘小乘都是觉悟出生死,不是靠消业解脱。
三世两重因果解释下能不能给出不靠消业而出生死的修行路线呢?
有人说:
“只要现在不造业、不迷惑,那现前的爱、取无明就断除、觉悟,过去所造的业就好像无根的树,再也不生起。
即是说,这十二因缘告诉我们,过去的无明与业行延续到现在,如果我们觉悟不爱不取,就不会产生我见、见取见、戒禁取见等烦恼。
无此烦恼后,我们就会发现十二因缘中的每一支都是无常、无我、缘生无性。
既然如此,那又是谁在生?
谁在受老死呢?
当这些执着都没有了,我们就会觉悟到没有一个众生在流转生死,受轮回之苦。
只要觉悟现前的无明,在爱、取时不迷惑,我们就会发现这其中没有我。
既然无我,就不会继续流转,同时也会发现到,所有的迷惑都没有了。
我们在爱、取之前,感受外境的当时,觉悟它,不再去执取,这样就不受后”这样解释符合短至一生即可能证果的解脱道要求,但怎么做到不执取呢?
整天想着不执取就能做到不执取吗?
不觉悟,以凡夫心消除烦恼,只能使烦恼减少或暂伏,彻底消除是不可能的。
这个说法和消业脱生死一样,也不具有操作性。
以上两种误解的关键都在于,无明指过去世的无明,过去世的无明破不了,能破的是今世无明。
而今世的无明也就是爱和执取,所以破无明变成了破爱和执取,但消除爱和执取就能解脱生死吗?
一般人会持怀疑态度,于是消除执取后还要随缘消旧业。
有人相信彻底消除爱和执取就不受后有,但怎么才能彻底消除呢?
三世两重因果解释给不出办法。
更合理的解释应该是,无明不是过去生的无明,而是今生比爱、取深得多的烦恼。
佛初转法轮即讲十二缘起,但我们从三世两重因果解释中既看不出甚深的道理也得不出可操作的修行指导,不禁怀疑这不应该是佛讲十二缘起的本来意思。
本来意思应该更深刻、更有指导性。
2014年
1.2.引经证一一—识缘名色、名色缘识有人可能会说,三世两重因果解释有经典依据,不容质疑。
我们说,讲十二缘起最大的权威当然是《阿含经》,如果在《阿含经》 中找到依据则对部派佛教的解释也可以质疑。
从《大因经》
中可以看出,佛最初决不是按三世两重因果解释缘起的。
《大因经》 没讲无明缘行、行缘识,而是识缘名色,名色再反过来缘识,构成一个相互为缘的循环,由这个循环缘起以下各支。
“阿难!
若有问者:
‘识有缘耶?
’当如是答:
‘识亦有缘。
’若有问者:
‘识有何缘?
’当如是答:
‘缘名色也。
’当知所谓缘名色有识。
阿难!
若识不得名色,若识不立、不倚名色者,识宁有生、有老、有病、有死、有苦耶?
”答曰:
“无也。
”
“阿难!
是故当知是识因、识习、识本、识缘者,谓此名色也。
所以者何?
缘名色故则有识。
“阿难!
是为缘名色有识,缘识亦有名色,由是增语,增语说传,传说可施设有,谓识、名色共俱也。
这种说法不是孤例,《贝多树下思维十二因缘经》 中亦有同样说法:
“名像因缘识,亦识因缘名像。
名像因缘六入,六入因缘更,更因缘痛,痛因缘爱,爱因缘受,受因缘有,有因缘生,生因缘老死。
忧哭苦不可意愁从是致有。
”另外,《杂阿含经二八七》 叙述结构与《贝多树下思维十二因缘经》 完全相同,也只说到识,二者是同一部经。
《杂阿含经二八八》 也讲识缘名色名色缘识,而且举了芦束相依的比喻。
可见,识与名色相互为缘并缘起以下各支的说法不是传抄失误,佛必有此说,才会出现在不同经典中。
如果识是入胎的神识,名色是最初的精神和身体,那么对“识缘名色,名色缘识”该怎么解释呢?
如果解释成识缘起胎儿的身体和意识,胎儿的身体和意识又缘起识,那识与肉身到底谁是
第一性,谁是
第二性?
难道识还需要身体的滋养吗?
那识到底是什么?
也是一种微细物质吗?
这不成了典型的神我论?
如果不样又该怎么解释呢?
所以通常讲十二缘起时只讲“无明缘行、行缘识”,不会讲“识缘名色、名色又缘识”。
但《阿含经》 多处出现这种说法,说明这必是佛说,置之不理是不行的。
佛说的法,按三世两重因果解释不通,结论只能是三世两重因果解释有问题,不符合佛的原意。
1.3.引经证二——时间顺序因果与逻辑因果三世两重因果解释是一种时间顺序的因果关系,先入胎然后有最初的精神和肉体,先出生然后老死等等。
但佛解释缘起说“此有故彼有”。
这里的此彼之间是“此有故彼有”的关系,二者有逻辑上的因果联系,但没有时间上的前后关系。
生与死又该怎么解释呢?
显然是出生一段时间后才有老死,还能解释成这种不分时间先后的缘起关系吗?
可以。
在抽象层次上,如果有生这回事,那么必然同时有死这回事,生这回事和死这回事是同时出现的,有逻辑上的因果联系,但没有时间先后。
这样解释更符合“此有故彼有”。
那么十二缘起到底是“此有故彼有”的缘起还是时间顺序的缘起呢?
根据《大因经》,十二缘起应该是逻辑上的因果关系。
《大因经》 中,阿难觉得缘起至浅至浅,佛在强调缘起甚深之后继续解释说:
“缘爱有受,缘受有有,缘有有生,缘生有老死,缘老死有愁戚,啼哭、忧苦、懊恼皆缘老死有,如此具足纯生大苦阴。
”这里先讲了爱以下各支,只是次序和通常讲法略有差异。
在一一解释以上几支之后,佛忽然岔开话题,插入一段通常没有的论述。
“阿难!
是为缘爱有求,缘求有利,缘利有分,缘分有染欲,缘染欲有着,缘着有悭,缘悭有家,缘家有守。
阿难!
缘守故便有刀杖,斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌,起无量恶不善之法,有如此具足纯生大苦阴。
阿难!
若无守,各各无守者,设使离守,当有刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌,起无量恶不善之法耶?
”答曰:
“无也。
”
“阿难!
是故当知是刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌,起无量恶不善之法。
因是习、是本、是缘者,谓此守也。
所以者何?
缘守故则有刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌,起无量恶不善之法,有如此具足纯生大苦阴。
“阿难!
缘家有守者,此说缘家有守,当知所谓缘家有守。
阿难!
若无家,各各无家者,设使离家,当有守耶?
”
……
“阿难!
缘爱有求者,此说缘爱有求,当知所谓缘爱有求。
阿难!
若无爱,各各无爱者,设使离爱,当有求耶?
”答曰:
“无也。
”
“阿难!
是故当知是求因、求习、求本、求缘者,谓此爱也。
所以者何?
缘爱故则有求。
然后,佛又说:
“阿难!
欲爱及有爱,此二法因觉、缘觉致来。
”所以,通常爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死这一分支为有爱,这一段讲的是欲爱。
有爱是对生命,欲爱是对物质,这是从爱展开的两个分支。
值得注意的是欲爱的内容:
缘爱有求,缘求有利,缘利有分,缘分有染欲,缘染欲有着,缘着有悭,缘悭有家,缘家有守。
缘守故有刀杖、斗诤、谀谄、欺诳、妄言、两舌,起无量恶不善之法。
翻译成白话:
有爱就会有求,有求就会有利益,有利益就会有分(可以理解为利益的分割、分配,引申为私有财产),有分就会有(对私有财产的)染欲,有染欲就会有固着,有固着就会有悭吝,有悭吝才有家,有家才有对家的守护,有守护进而有武器、争斗、欺诈、妄语、谀谄、两舌种种不善之法。
这是对社会现象的描述,简单的文字把私有财产、家庭乃至战争是怎么产生的都说清楚了。
哲学家长篇大论讲“私有制的起源”,也无非是按类似框架讨论。
注意,说家的出现及财产的守护是造成战争、斗乱的原因,并不是说某一次或每一次战争都2014年
是由此引起,而是说战争这回事儿就是由这个原因引起的。
这是逻辑上的因果关系,前支是后支的逻辑前提,前支为后支提供基础和支撑。
前后支都不是一件事,而是一类事全体,不是一件事引发另一件事,而是在逻辑上一回事造成另一回事。
这种逻辑上的缘起是层层支持的关系,更符合“支”的名称。
欲爱这一分支讨论的是逻辑上的因果关系,同理,有爱分支讨论的也应该是逻辑上的因果关系,乃至十二缘起支都应该是逻辑上层层支撑的因果关系。
而三世两重因果讲入胎、长成六根、出生后有触觉,都是按时间顺序的过程描述,没有上升到逻辑因果关系的高度。
所以,三世两重因果解释不应该是佛的本意。
1.4.正确的解释方向三世两重因果是已经承认世间和神识的存在后,讲神识怎么在这个世间轮回受生。
而逻辑的因果应该解释这个世间和生命是怎样缘起的。
打个比喻,可以把世间想象成一个电子游戏,三世两重因果是在讲游戏中的规则或规律,正确的方向应该是讲游戏是怎么建构起来的。
只讲游戏中的规则,终究只能在游戏中转,不可能指导人从游戏中出来。
只有讲清楚游戏是怎么建构的,才有可能从中解脱出来。
比如在时间顺序因果里讲生死是一次生命的生死,而逻辑的因果则在说生死这回事,说生死这事是怎么来的。
还用电子游戏比喻,时间因果的生死相当于游戏中的一次生死,乃至每一次生死,而逻辑因果说游戏中的生死是怎么实现的。
两者不在同一个层次上。
我们说有生必有死的时候,不仅仅是对时间过程的描述和归纳,而且强调了生死之间必然的逻辑联系。
不仅仅是因为我们看到了一次次先生后死才说有生必有死,还基于这样的认识:
既然本来无有而能产生,那么也就必然会有坏灭的时候。
生缘老死,既可以按出生到死亡的时间顺序理解,也可以在“有生必有死,生的存在本身就注定了死必将到来”这一层次理解。
显然后者更深刻也更有指导意义。
在这个层次上看,企图延长寿命推迟死亡终究没有意义,因为死亡必将到来。
要想消除死必须同时消除生,即超越生死、解脱生死。
十二支缘起最终要解决的是老死,这也是众生最关心的问题。
三世两重因果只是对生死轮回状况的描述,对解脱生死少有指导作用。
还可能引申出“由于过去业而有现在果,现在造业而有以后的果,要停止造业并受报消业,把业消尽才能脱生死”的思想,更是落到了耆那教苦行消业求解脱的水平,和佛法不相关。
把十二缘起理解为层层支撑的因果关系,则要消除表面一层的果
(比如老死)就要消除深一层的因(比如生),而要消除深一层的因就要消除更深一层的因。
如此层层指导我们依次解开各个环节,最后破无明而觉悟,不被虚妄分别的假相所缚而解脱生死。
这才是能指导人解脱生死的十二缘起。
2.触以下的幻觉说解释2.1.基本解释十二缘起的触是感觉,从感觉开始层层展开以下各支。
“触缘受,受缘爱,爱缘取”,这三个环节容易理解,按时间上的因果关系理解也行,按逻辑上的因果关系理解也行,都可以解释得通。
“有缘生,生缘老死”也是两种理解都不难,关键在取缘有。
普通人会觉得,既然已经有感觉了,那引起感觉的外有和感觉所依的内有已经存在,怎么还会有取缘有呢?
由于这点解释不通,就不能按逻辑支撑关系来解释了,只能拆成前后两世,说今世之取缘来世之有。
说到底就是没搞清楚什么是取缘有。
什么是取缘有呢?
取就是假施设,取缘有是说:
有是假施设出来的,没有假施设就没有有。
这个道理是关键,一般人不理解,而对懂唯识古义的人来说很简单。
按照幻觉说,感觉不是外有引起的,而是幻觉,有感觉不等于有有,要有“取”才会有“有”。
如果没有“取”则仅有感觉,而不会有物、有外境、有有。
因为后面讲到生和死,所以十二缘起的有通常认为是欲有、色有、无色有,也就是生命。
如果把生死广义理解,内分生死是一期生命的生死,外分生死是事物乃至世界的成坏,则有也可以理解为一切事物。
取缘有,有根本不存在,是假合而取认为其存在。
不存在也就无所谓生死,认为它存在才会有生死,如果不取、没有有,则生死也就不存在了,这是对生死的彻底超越,是谓解脱生死。
把触以下各支串起来解释:
有了感觉人才会有苦乐舍等感受;有了苦乐感受就会有对乐生爱,反过来就是对苦生瞋;有了爱会希望所爱的东西是真实的,于是有取,假施设所爱的东西存在,认为所爱的东西存在,这个本来不存在而认为其存在的东西就是有,它是缘取而有的;有了有就会有有之产生;而有了生必然有老死。
所以,要想彻底避免老死就要无生,无生就不会有老死。
怎样才能无生无死呢?
没有“有”自然也就没有“有”的生和死,没有“有”就超越了生死。
怎样才能没有“有”呢?
如果“有”本来就存在,那再怎么努力也不能使之不存在。
但“有”本来并不存在,只是由于取而以为其存在。
所以根本不需要把有变无,只要不取,则“有”本来就不存在。
根本不存在的东西本来就无生无死。
怎样才能不取呢?
直接原因是由于受和爱而有取,而感觉既通过受和爱为取提供动机,又直接为取提供素材,所以近的说没有受和爱才能不取,远的说没有感觉则没有受和爱也没有取。
2.2.受缘有的解释
《大因经》 中十二支名称与通常说法不同,通常讲取缘有,这里讲受缘有。
“阿难!
是为缘爱有受,缘受有有,缘有有生,缘生有老死。
”如果受缘有,那触缘受又怎么说?
触被翻译成更乐,受被翻译成觉。
“欲爱及有爱,此二法因觉、缘觉致来。
……阿难!
若无有眼更乐,各各无眼更乐者,设使离眼更乐,当有缘眼更乐生乐觉、苦觉、不苦不乐觉耶?
”可见,这里的觉就是通常所说的受。
这种讲法不是孤例。
《贝多树下思维十二因缘经》 中讲:
“名像因缘识,亦识因缘名像,名像2014年
因缘六入,六入因缘更,更因缘痛,痛因缘爱,爱因缘受,受因缘有,有因缘生,生因缘老死忧哭苦。
”对应于触的是更,对应于受的是痛,对应于取的是受。
所以,受缘有不是翻译或传抄错误,在早期经典中就有这样写的。
如果佛也说过受缘有,那么该如何解释。
首先,这里的受决不是苦乐舍受的受,因为三受的受被同时翻译为觉或痛了。
受还有一个定义是“领纳为受”,通常认为领纳的就是三受,所以二者相同。
但这里的区别翻译说明,在早期经典中,受是受,苦乐舍是苦乐舍,二者没有固定联系。
用领纳解释“受缘有”就解的通了。
领纳就是接受,隐含有认可的意思,与取的意思接近。
但取是主动施设,受是被动接受;想为取像,取要主动施设形象,受是被动接受显然的结果,没有明显的安立。
但实际上还是按俱生本能不待作意而安立,因而区别于取,称为领纳。
受缘有就是由领纳缘起有,和取缘有意思差不多。
微细区别在于,取有分别取像的意思,取缘有的有更像是概念上的有;受是被动领受结果,受缘有的有更强调本能认为其有的有。
前者为分别我法执,后者为俱生我法执。
3.名色到触的幻觉说解释3.1.解释方向触以下各支都清楚了。
“有”是依感觉而“假施设”的,没有“有”,只有感觉。
感觉也不是由外有引起的,只是幻觉。
下面就要解释作为幻觉的感觉是怎样产生的?
幻觉不是外因引起的,只能是心识活动从微至著逐渐形成的。
最初是模糊、不精细、不稳定的,也没有分化成不同通道的幻觉,然后逐渐精细化、稳定化、分化为感觉和意识活动。
触以上各支应该讲了这个从微至著的过程。
这才是正确的解释方向,入胎出胎的解释完全不在道上,且混同于印度普通宗教。
没有搞懂什么是取缘有、不理解感觉先于外境的道理、再把六入简单理解为六根,才会有三世两重因果和入胎出胎的解释。
3.2.名色解释名色支是十二缘起中最让人困惑的,它所指的是什么呢?
在《贝多树下思维十二因缘经》 中把名色译为名像,“名像因缘识,亦识因缘名像。
名像因缘六入,六入因缘更,更因缘痛,痛因缘爱,爱因缘受,受因缘有,有因缘生,生因缘老死。
忧哭苦不可意愁从是致有。
”把名色翻译成名像,则“把色理解成胎儿成形前的微细物质、把名理解成心”的解释就说不通了。
按名像解释,则色不是物质而是色像,也就是种种形象,相应的名则应该是指代形象的概念。
再考虑到名色在六入之前,所以应该是分化成六种感觉和意识活动之前的、还不那么精细稳定的意识形象和名言概念。
既然像是色像,则翻译成色也可以,同样可以指色像。
但翻译成名像很难引申出入胎解释,而翻成名色则可以进而把色解释为物质,再进而解释为受胎之初的身体。
三世两重因果解释流行后,名色被固定解释成胎儿早期的精神和身体,完全实体化了。
配合这种解释,翻译也固定为名色,因为名像很难做如此实体化的引申。
只在早期私人翻译中有其它译法(此经为吴月氏优婆塞支谦译)。
3.3.名色到触的解释在《大因经》 中没有讲到六入,直接由名色缘更乐,更乐缘觉,觉缘爱,爱缘受,受缘有,有缘生,生缘老死。
更乐是音译,对应于触,也就是直接由名色缘触。
触是被当做感觉的稳定、逼真的幻觉,名色是心识中的没有那么稳定逼真的概念和形象,名色缘触就是由模糊的概念和形象生出逼真、稳定的被当做感觉的幻觉。
通常讲十二缘起在名色和触之间有六入。
名色与六触最大的区别在于前者是浑然不分的,后者分成了六类。
所以,如果要再名色和六触之间加入一个层次的话,就应该是名色分化为六类,六类再细化为六触。
这六类就是六入,也就是六类心识影像流。
六入继续精细化成六触后,人们进而认为知觉是由外部引起的,名言所描述的是引起知觉的外物。
这样就成了一个正反馈循环:
名色造成六触,六触又在强化着名色的分别。
如此循环,推动六触变得更细致、更稳定、更客观。
梦已经分化为六,但不够清晰稳定,应该在六入到触之间,可以理解为在另一种意识状态下分化不充分的六触。
梦已经是六触,只是不充分,所以,梦中形象比单纯意识想象中的形象丰富逼真稳定,但没有感觉丰富逼真稳定;语言思维能直接影响形象思维,但基本不能影响感觉,对梦境的影响则在二者之间。
如果梦在六入到六触中间,那么六入应该是像模糊的梦境一样的状态,已经分化为六,但比梦境还要模糊。
而名色则是一分为六之前,所有感觉、影像、思维活动都混在一起的状态,即使在梦中人们也没有经历过,但在意识深处发生着。
4.识缘名色的解释4.1.识和名色可以概括一切世间法名色还可以译为名像,这立刻让人联想到唯识五法中的相、名、分别。
《楞伽经》 说:
“五法者,所谓相、名、分别、如如、正智。
此中相者,谓所见色等形状各别,是名为相;依彼诸相立瓶等名,此如是,此不异,是名为名;施设众名显示诸相心心所法,是名分别。
”可见,名色正好对应五法中的名相,而分别是施设众名显示诸相的心心所法,心王摄心所,可统称为识。
所以,识和名色恰好是五法中的三法。
后两法正智和如如是出世间法,相名分别就概括了全部世间法。
由此可见十二缘起甚深、极甚深。
理解了幻觉说就知道,相名分别确实可以概括一切世间法。
外境一切事物乃至人我都是“取”出来的,是依感觉假施设的,说到底只有感觉(五触)。
而六触是心识显现的名色经过分类、细2014年
化转化而成,本质上还是细化、稳定化了的名色。
再加上“施设众名显示诸相”的识,就可以概括一切世间法了。
即,一切世间法无非是相、是名以及对相名的分别。
4.2.影像与心的关系名色合起来作为缘起的一支,因为它们具有共同的本质,都是影像,只不过是两种不同类型的影像。
解释识缘名色就要解释识和影像的关系。
《解深密经》 中有一段心和影像关系的经典论述:
“世尊,诸毘钵舍那三摩地所行影像,彼与此心当言有异当言无异?
佛告慈氏菩萨曰:
善男子,当言无异。
何以故?
由彼影像唯是识故。
善男子,我说识所缘唯识所现故。
世尊,若彼所行影像即与此心无有异者,云何此心还见此心?
善男子,此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。
善男子,如依善莹清净镜面,以质为缘还见本质,而谓我今见于影像,及谓离质别有所行影像显现。
如是此心生时相似有异三摩地所行影像显现。
世尊,若诸有情自性而住,缘色等心所行影像,彼与此心亦无异耶?
善男子,亦无有异,而诸愚夫由颠倒觉,于诸影像不能如实知唯是识,作颠倒解。
”其中关键一句是:
“此心如是生时,即有如是影像显现”。
就是说,心如是生起时就会觉知到如是影像,换言之,心生起时就会有相应的知觉生起,并没有独立于心的影像。
接着佛说了一个比喻,人在镜子里看到一个物体,准确的描述应该说是“通过镜子看到了物体本身”,但人们经常说成“我看到了镜子中的影像”,还可能引申说“物体之外还有一个影像显现”。
“通过镜子看到了物体本身”是准确的说法,但说起来比较绕;“看到镜子中的影像”比较简单直观,但却是错误的。
人们常常为了图简单省力而采用错误说法,日久成习,还以为真是这么回事。
同样道理,准确的说应该是心生起时就有影像的知觉生起,但人们颠倒成习,以为有异于此心的影像生起。
4.3.入胎话题识缘名色之后,《大因经》 又提到了入胎的话题。
“阿难!
若有问者:
‘名色有缘耶?
’当如是答:
‘名色有缘。
’若有问者:
‘名色有何缘?
’
当如是答:
‘缘识也。
’当知所谓缘识有名色。
“阿难!
若识不入母胎者,有名色成此身耶?
”答曰:
“无也。
”
“阿难!
若识入胎即出者,名色会精耶?
”答曰:
“不会。
”
“阿难!
若幼童男童女、识初断坏不有者,名色转增长耶?
”答曰:
“不也。
”可见,入胎解释不是部派佛教的发明,在《阿含经》 中就有这种说法。
如果识到六触是心识生影像,影像再分化和精细化的过程,那佛为什么又说起入胎话题呢?
可以这样解释:
感觉是表层影像,它们都是深层影像识提供的。
一期生命中感觉一直生活在这个世界,是因为一直保持着稳定的感觉,这又是因为深
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