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辜鸿铭的中国精神论
辜鴻銘的中國精神論
龔鵬程
辜鴻銘《中國人的精神》(原書封面中文題為「春秋大義」,英文名:
TheSpiritoftheChinesePeople)一九一五年即由北京每日新聞社出版,次年商務印書館再版,德國也已有了譯本。
可是因原書係英文著作,中文思想界對它其實並不熟悉。
一九一八年杜亞泉所編《東方雜誌》對它的介紹,也由日文移譯而來,遑論其他!
許多人誤以為辜氏其人其書均代表了五四運動之後的反動,而不知辜氏成名甚早,此書且出版於五四運動以前,良有以也!
五四運動以後,辜鴻銘長期被視為五四新文化運動的反面人物:
蓄長辮、主張忠君尊王、替傳統中國社會之納妾制度辯護。
據說還有金蓮癖,不捏著小妾的小腳就寫不出文章。
談到他,除做為笑料外,大抵還是用以陪襯蔡元培「兼容並蓄」之偉大。
其實辜氏之入北大,不僅因蔡元培之故。
由其著作迅即出現德文、法文、日文等譯本,即可知他在民國初年,乃是少數擁有國際聲望的大學者。
當時中國學者有此地位者不會有第二人。
但牆外開花未必牆內香,辜氏批判西方社會、贊揚中國精神文化之言論,恰好跟爾後新文化運動所倡揚的態度相反,故其人頗遭「妖怪化」「小丑化」,其書亦遂乏人問津。
《中國人的精神》,八十幾年後,也就是一九九六年才有中譯本(海南出版社,黃興濤、宋小慶譯,二○○七年修訂)。
其出版,或許與那幾年小小的「辜鴻銘熱」有關,一時之間出現多種辜氏傳記,其舊作亦有若干彷彿出土文物般重被考掘出來,此書即為其一。
不過,迄今尚未見到適當的書評,可見學界對此終究還未給予應有之重視;對辜鴻銘思想言論之是非,也還沒真正展開討論。
談起辜鴻銘,仍是奇人、怪傑、軼事、趣聞那一套。
正因為如此,我這篇文章,或許可以給關心近代思想史的朋友一些幫助。
一、見識不明的漢學家
《中國人的精神》,英文版名《原華》,此書又稱《春秋大義》。
內容分成兩部分:
第一部分是三篇講錄:
中國人的精神、中國婦女、中國語言。
第二部分是:
約翰.史密斯在中國、一個大漢學家、中國學
(一)
(二)。
前者顯正,正面解說他認為的中國社會與文化到底是什麼。
後者破邪,批評西方人對中國之無知、漢學家之淺薄。
文章非一時所作,如〈中國學〉早在一九八三年即已發表,故此書本是一冊論文集,只是文章彙總後再加上序言與導論罷了。
今譯本附錄了辜氏〈群氓崇拜教或戰爭及其出路〉〈文明與無政府狀態或遠東問題中的道德思維〉兩長文,又增列了〈東西異同論〉〈什麼是民主〉二文,德、法、日譯本諸序跋及東西方文彥論述辜氏的資料,頗俾實用,足以窺辜氏一家之學。
前已說過辜氏此書主體可分兩部分,一顯正,一破邪。
兩者的論述態度頗不相同,前者鄭重,後者則充滿了對漢學家的不屑、挪揄、挖苦、嘲諷。
依辜鴻銘文章的編排。
〈約翰.史密斯在中國〉先批評那種自以為比中國人優越,且想以盎格魯撒克遜觀念來改造中國的英國人。
這種人,大約即為接觸到中國文化的一般西洋人,把中國視為與西方不同的未開化怪物。
辜以阿瑟.史密斯《中國人的特性》一書為例,說若對中國稍有認識,便不會如此看中國,舉翻譯了許多中國經典的漢學家理雅各來跟它對照。
但漢學家也靠不住。
故接著就是〈一個大漢學家〉。
大漢學家,乃反諷語。
但他所譏諷的翟理斯,在西方也確實是鼎鼎有名的漢學權威。
此文則譏此權威亦不過爾爾,能翻譯中國文句,卻不懂中國思想,對中國人物之重要性亦無判斷力。
這卻也不是某一兩位漢學家個別的問題,所以接下來就以(中國學)長文來說明歐洲漢學界整體的問題,以及他們不能了解中國的原因。
如此由個案到整體,編排及論次很見條理。
不過我以為:
就我們讀者看,卻要倒過來,得先從他對西方漢學整體的評價入手,才能明白他為何如此瞧不起個別的漢學家。
早先西方所謂漢學,是由傳教士、買辦、商人共同建立的,十九世紀才開始正式學術化。
一八一五年雷慕沙任法蘭西學院漢學講座、一八二二年發行《亞細亞學報》都代表了這種學術化的趨向,故一般輿論皆認為漢學已進入了一個新階段。
但辜鴻銘不以為然。
依他看,此時只不過比較能掌握中國語文知識而已,早期根本連字詞都不認得。
新階段的標志是威妥瑪《自邇集》和理雅各對中國經典的翻譯。
辜鴻銘對他們的辛勤都表感謝,但認為理雅克譯文生硬,多生造之術語,且缺乏哲學理解。
此後的偉烈亞力、翟理斯、巴爾福,情況也都差不多。
辜氏甚至批評他們有些地方連字義都沒弄懂,「簡直就是胡譯」。
只有當時在廣東的花之安牧師,他還頗有好評。
然而花之安說中國人不懂系統的科學研究法,辜氏也很不以為然,說《大學》所云「定靜安慮得」「誠意、正心、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下」之程序,外國人實應多加理解。
也就是說:
辜鴻銘瞧不起漢學家,雖因漢學家多半文句理解能力有問題,但更重要的是他們觀察中國時的思維方式就有偏差,所以所論多不中竅。
據辜氏之見,想了解中國,必須要對中國人的行為原則有基本認識,並觀察中國人如何運用這些原則到社會人際關係、家庭生活和政府行政管理上去。
為此,他指出:
對民族性的研究,最重要且應注意者,不僅要關注該族人民的活動和實踐,更要關注他們的觀念和理論。
要弄懂在他們看來何為好壞、何為正義非正義、何為美醜,以及怎樣區分智愚。
……你必須懂得中國人的民族理想(Nationalideals)。
這是理解民族性的方法和原則(而若想做到這一點,他認為最好直接讀正統文學,怎麼讀呢?
一、應知中國文化本來就不同於歐美,故不能用他們的固有的觀念來理解中國,應找到中國觀念的確切涵義,不能以西洋觀念逕予類比。
例如仁、義、禮譯為benevolence、justice、propriety就不恰當。
二、不能孤立零碎地看,應整體、有系統地看。
例如不盡能用孔子的言論去討論後世的文學,中國文學大抵皆形成於孔子以後;也不能隨便抓一本小說就來大談中國文學或文化如何,應該知道什麼才是優秀、該看該譯的。
三、對中國文學的形式問題亦須了解,不同時代有不同時代之文體)。
了解了該民族的基本觀念之後,還應再看這些觀念如何運用到社會制度、禮儀、風俗中。
社會制度、禮儀風俗又是因時變遷的,故辜氏提醒研究者還應有歷史眼光及歷史知識。
他批評的漢學家,即是不具上述方法與知識的。
藉由批評他們,辜氏所言觀察中國民族性之原則和程序,正是夫子自道,足以說明他自己觀察中國的方法。
二、陷於危機的西方文明
但我們還不能立刻就介紹辜鴻銘自己對中國的見解,而應先說明他對西方文明的看法。
辜鴻銘批評西方漢學家,其實只是他對西方整體批評之一環。
他對西方近代文明是不滿的,對西方許多人自以為是,用近代西方人之心態、觀念看中國,深不以為然,所以才寫〈約翰.史密斯〉。
漢學家當然比約翰.史密斯之流好得多,但仍然頗有隔膜,所以他又有那些批評漢學家的文章。
這些文章,談的是西方的中國觀,可是批評者辜鴻銘之所以會要來談西方人的中國觀,底子卻恰好是由於他自己的西方觀。
西方人之所以看重辜鴻銘,其實主要也是因他的西方觀對西方人來說,可視為另一面鏡子。
因此,德譯本奧斯卡?
A.H.施密茨〈序〉就幾乎根本未談到辜氏如何描述中國人的精神、語言和婦女,只就辜氏對歐州近代社會思想的言論來發揮。
說辜鴻銘認為早期源於理性的自由主義思想,到現在已變成「講究實際的,沒有思想的英國人的實利主義」,以致「十八世紀歐州的自由主義有文化教養,今天的自由主義喪失了文化教養。
上世紀的自由主義為公理和正義而奮鬥,現代的假自由主義則為了法權和貿易特權而戰。
過去的自由主義為人性而鬥爭,今天的自由主義只賣力地促進資本家與金融商人之既得利益」。
這種墮落的文明,未來必將走上唯物主義和軍國主義。
譯者對辜氏這一論斷,大表欣賞,且說:
「每個德國人都只能贊同他的觀點」。
譯本後面附錄的各報評論也呼應了譯者之說,均就該書可作為現代西方文明藥石之價值申論。
法文譯本的譯者,態度也相似。
他不盡贊同辜鴻銘對西方的批評,但他覺得其中不乏深刻之見,且對西方社會有益。
因為在現代工商業及民主制大獲勝利之際,社會上其實充滿了混亂:
「濫施權力,權欲過盛,對奇異發明的野心、對財富的渴望、對利己主義的狂憤,……向我們展示了凶殘,暴力和不公正的實質」。
故譯者說辜氏尖銳的批判:
「對一個喜歡奉承和不時需要強有力道德引導的時代,這部書將會是非常有益的」。
他們的態度,顯示辜氏著作在西方語境中,有與一般我們中國人看辜氏迥然不同的視域。
中國人看辜鴻銘,基本上把他看成一個對傳統文化的保守辯護者。
認為他的著作以《中國人的精神》為題,是以闡揚中國人之國民性為目的,而未注意到他主要是一位對西方現代文明的批判者。
西方人對中國人到底是什麼樣,或許也感興趣,但絕不如對他們自己的文化究竟走向該如何那麼關切,所以才會對辜氏評論西方之語深有觸會。
我以為這才是正確掌握辜氏思想的方向。
辜鴻銘生於馬來西亞。
當時馬來西亞乃英屬殖民地。
十三歲,辜氏就去了英國,十六歲入愛丁堡大學就讀並獲文學碩士學位。
繼而又去了德國萊比錫大學等地遊學。
故西學才是他的根柢,對歐洲文化及社會發展有入乎其內的認識。
他後來回國,巧遇馬建忠,得聞中土聖哲妙諦,大為嘆服,固然是因中國古代文化內涵深邃,卻也因他本來就對西方現代文明已有所不滿,所以才會對中土文化大生契會,否則何至於如此?
明乎此,我們就會注意到《中國人的精神》有一篇特殊的序,以及兩篇很長的附錄。
序文主要在分析當時歐洲社會與文化的危機,附錄一〈群氓崇拜教或戰爭及其出路〉、二〈文明與無政府狀態或遠東問題中的道德難題〉,表面上都跟「中國人的精神」沒啥關係,可是這正是他論中國人精神的根子。
──由於歐洲文明出了問題,所以他才要向歐洲人介紹中國文化,中國文化是做為他所認為的歐西文化之對照組出現的。
要明白他欲如何向歐洲介紹中國,自須先知道他認為的歐州有什麼病。
在我看來,這場戰爭的根源,就是大不列顛的群氓崇拜(worshipofthemob)和德意志的強權崇拜(worshipofthemight)」,辜鴻銘在序文中如此說。
強權崇拜,亦即軍國主義,它又是由群氓崇拜中激發出來的,故前者尤為病根。
因此辜氏云:
「今日世界真正的、最大的敵人,是體現在我們身上的商業主義精神。
……這種由自私與怯懦結合而生的商業主義精神,造成了群氓崇拜的泛濫。
而又正是英國的群氓崇拜教,導致了德國的強權崇拜教和軍國主義」。
據他這樣說,商業主義又造成了群氓崇拜,故商業主義精神無疑即是一切之禍端了。
辜鴻銘是檳城華僑商人世家出身,又在英國成長,可是他對英美資本主義社會絕無認同之感。
為何如此,原因不得而知,但在當時中國知識分子普遍艷羨英國工業革命及其帶來之財富時,辜氏獨對此提出質疑,不能說不具特見。
辜氏認為:
西方文明在羅馬時代是物質文明,現代歐州則是更低級的機械文明,沒有精神性的東西,未以教育出更好的人為目的。
同時,現代西方的社會建立在金錢上,人與人只是金錢關係,不像東方是道德名分關係。
道德名分關係是「親親、尊尊」的,故尊敬父母、服從人格、智德比我們高的人。
西方學者卻只能聽有錢暴發戶的。
在人生觀方面:
西方人為運動而生活,東方人為生活而運動。
西方人為賺錢而活,東方人為了享受人生才去賺錢。
用孔子的話來說:
「仁者以財發身,不仁者以身發財」,西方人為了賺錢連命都不要,正是不仁者(均見〈東西異同論〉,一九二四年在東京之演講,收入日本《辜鴻銘論文集》,中譯本列為附錄)。
機械文明,是人為物役;金錢社會,是人為財死。
但僅僅如此,只不過是人喪失了他自己。
依辜鴻銘的看法,禍害還不僅如此,因為這樣的文明還將造成戰爭。
因為:
現代西方資本主義社會中的人,由於並未受到好的人格教育,故其性格只是自私與怯懦的。
在他們只是烏合之眾時,尤其如此,陷於深刻的恐懼中。
可是,因從小受的,是人性本惡的教育,故一旦有權有力量時,便又會濫用其力,侵犯別人。
為了避免恐懼(即群氓恐懼),群氓乃漸漸走上後一條路。
而現代西方,恰好又是三種人占了社會的主導力量,一是報社編輯(如他抨擊過的約翰.史密斯),二是商人、三是放高利貸者。
這三種人,向民眾宣稱他們即屬於民眾黨,事實上也就是民眾之一夥,一同鼓動著戰爭。
過去,歐州之所以能維持和平與秩序,是因敬畏上帝,但現代社會,舊宗教已式微,群氓恐懼已代替了對上帝的敬畏,形成了新的宗教。
《尚書》上講:
「罔違道以干百姓之譽」,現代西方恰好就是違道以干百姓之譽的群氓崇拜時代,故他有時又稱此為群氓崇拜教。
「今日歐美的群氓崇拜教,除非它立即被打倒,否則就不僅會摧毀歐美文明,還要毀掉全人類的文明」(群氓崇拜教或戰爭及其出路),辜鴻銘如是說。
三、應建立的新文明
群氓崇拜教,並不是民主主義。
辜鴻銘是反對群氓崇拜、主張民主的。
但辜氏所說的民主主義,又與一般所云云不同。
一般所謂民主,即五四新文化運動所推薦的「德謨克拉西」。
辜氏稱它為不合理的民主:
「歐州的那種德謨克拉西是未完成、不成熟的。
同時必須強調的是:
在目前這種形式下,它含有破壞性因素,所以是一種非常危險的東西」。
原因是這樣的民主就會與群氓崇拜聯結起來。
而其所以不合理,因素之一,即是「居住在大都會中奢侈腐化的商人、銀行家、財主等資本家階級」,在這樣的民主中起著絕大的作用。
號稱民主的時代,其實根本不曾以農民老百姓為民主的基礎。
在辜氏看來,民主,理應是老百姓當家做主;每個人自立自主自治,可以自我管理;然後自治地管理公眾事務,形成一個完整的自治型政治實體。
猶如《大學》所云:
修身、齊家、治國、平天下。
因此:
合理的民主政治基礎,既不是人民政治,也不是為民政治,更不是依靠百姓而成立的政府,而是自然產生的對權威的尊崇(以上引文均見〈什麼是民主〉,引同上)。
古代,人民服從的是神性的權威,敬畏上帝與貴族。
後來則靠官僚的法治來維護社會秩序。
民主社會卻不需要官僚的法律、警察的鞭子,人人都能自律,合乎禮義,過著一種「良民宗教」式的生活。
此說乍見離奇,但其實辜氏對資產階級民主的批評,有與馬克斯相似之處;他說人自主自治即可自然產生對權威的尊崇,也與康德論自律、道德權威等相近;對官僚法治之弊,亦鞭辟入裡,有一定之價值。
依他看,這樣一種理想的民主政治,乃歐洲文藝復興以後,想發展而尚未發展完成的。
可是,在中國,此卻是兩千多年來一直保持著的狀態。
晚清以降,論者抨擊、否棄此種合理的、真的民主主義,而歡呼迎接不合理、不完善的德謨克拉西式的民主主義,實在是顛倒之見。
自由的情況也一樣。
他認為:
「最近一百年來,在通常所謂的自由主義的名義下,歐洲一直滋長著一種新的道德修養意識,和一種大異於那可稱作古代中世紀文化和秩序的新社會秩序觀念。
……那種理性胚芽,最終發展成為自由主義思想,它在上個世紀帶來了歐洲中世紀制度的徹底崩潰」。
新的道德理性意識怎樣異於中世紀呢?
辜鴻銘說:
以往的道德修養主要訴諸人心中希冀或敬畏的情緒,新的道德修養則依賴人性所具有的整個理智力量:
既訴諸人的理性又訴諸人的情感。
在舊的道德修養中,那種關於人性的理論是性本惡(人生來就處在原罪中),即人的本性從根本上說是壞的。
而現代道德修養的理論則認為人的本性從根本上說是好的(性本善),若它得到適度的發展並反求諸身,在世界上就會產生健全的德性和社會秩序(見〈文明與無政府狀態或遠東問題中的道德難題〉)。
中世紀是封建統治,新時代是理性民主政治,而理性民主之精神即是自由。
每個人發揮自己的理性力量,建立一個有道德的文明社會。
此一精神,看來應說是自律,為何他卻說是自由呢?
因人自治自立,不受外在權威之束縛,故曰自由。
自由者所服從的,乃是:
「它的法令不出自外在的某種強力或權威,而是像孟子所說的,出自人類生來熱愛仁慈、正義、秩序、真理和誠實本性的內在之愛」(同上文),也就是內在的良知、道德律或道德感情。
如此論自由,便與他論民主相呼應。
放在中西文化關係中看,中國老早就具有這種自由主義了,歐洲卻還在努力建設它的階段。
因此歐洲人不要以為自己生活條件好,就自以為比較文明,老是教導或教訓東方人;而應把東方文明(特別是儒家文明)看成是可以建立歐美新文明的資源。
也就是說,歐美未來應走的方向,乃是中國文明的老路子。
辜鴻銘逝世後,溫源寧用英文寫了〈辜鴻銘先生〉一文,發表於《中國評論周刊》七卷三十五鈅,後收入ImperfectUnderstanding一書,有林疑今、南星兩個譯本,說辜氏:
只是一個天生的叛逆人物罷了。
他留著辮子,有意賣弄,這就把他整個的為人標志出來了。
他脾氣拗,以跟別人對立過日子。
大家接受的,他反對。
大家都崇拜的,他蔑視。
所以他得意揚揚,就是因為與眾不同。
因為時興剪辮子,他才留辮子。
要是誰都有辮子,我敢保證辜鴻銘會先剪掉。
他的君主主義也是這樣。
對於他,這不是原則問題,而是一心想特殊。
此文流傳甚廣,談辜鴻銘者不乏採取這個角度,認為辜的言論只是立異以鳴高罷了。
可是據我上文的梳理,各位就可發現溫先生絕非辜氏知音,對辜的描述,縱非帶有偏見之惡意,也是不能究其言行之底蘊的。
辜氏蓄辮子、主張尊君,不是孤立的事,用以與時代立異,乃其整體中西文化觀使然。
依其文化觀,他視歐州為發達較晚且不健全之文明,既如此,幹嘛要效其衣冠?
至於君主,辜其實從未主張君主主義,他講的是自由主義和民主主義。
在真正的自由主義和民生主義中,人民自治自立,並不受君主及官僚之統治,更不受教會教皇所控制。
在這種社會中,應該不必再有君王。
但這只是從「統治」的角度看。
辜鴻銘所說的自由民主社會的核心,卻不是一般政治學上講的權力與管理問題,而是道德問題。
每個人發揮其善性,就能建立道德健全的社會和秩序。
這時,人所服從的是內心的道德律。
可是,這種道德律又是符合「王道」的,因此服從內在道德律的人,又會自然地服從王道。
其次,人內在的道德律,在政治社會中有一個符應物,那就是君主。
君主代表道德人格的典型,呼喚著人民從內在服從於道德規律,過著理性的生活。
因此他說:
對於民主政治來講,君主的必要性,比對古代封建的意義還要大。
……君主……擁有高貴的靈魂,他們都不依靠法律、憲法之類的無生命的東西來統治人民,而是依靠他們自身所有光輝的情操、靈魂來駕馭民眾的。
在貴族政治下,不太需要作為靈魂的君主。
但民主政治中,由於官吏不過是無生命的統治機器之一部分,故必須依賴活生生的、實在在的君主權威,即民族的靈魂來喚發民眾的精神(什麼是民主)。
黃興濤宋小慶的譯本用了「駕馭」這個詞,不妥。
讓我替辜氏解釋一下:
辜氏理論最好的說明,其實就是《論語》「君正,孰與不正?
」一語。
君主是做為典範、號召的存在,他並不治民,只使民自治。
情況猶如我們為什麼需要聖人呢?
依儒家理論,人只要發揮本心良知即可,那麼事實上也根本不必要有聖人。
可是聖人的存在,可讓我們有榜樣,使我們也能被喚起,要令自己成就為像他那樣有道德的人。
所以聖人或君主都不駕馭人。
「君正」,他們顯現著正直高貴的道德人格,「孰與不正」,民眾自然就都端正了。
辜鴻銘主張君主制之原委如此。
他所說的君主也不是西方的君主,而是儒家所說的聖王型君主。
不能深入體會其立說之底蘊及整體理論,只認為他出於偏激立異之心理,並不公平。
四、新文明當以中國為模範
歐洲文明既出現了重大危機,暴露了它體質上的缺陷,自應改弦易轍,學習中國文明。
在批評歐洲文明時,辜鴻銘已揭櫫了自由主義和民主主義的方向,並說明此一方向即中國固有的型態。
但這種說明,仍只是從側面說,〈中國人的精神〉〈中國婦女〉〈中國語言〉才是由正面說。
後兩篇較不重要,主旨多在第一篇。
〈中國人的精神〉縱橫博辯,主旨其實很不容易把握,連譯者都說:
「篇中那種反覆申論、重複述說的『辜老太』風格,得到了集中體現。
為避免譯文的冗蔓,起初我們在翻譯之時,曾做過一點合併刪節之類的簡單處理」(最新修訂說明),可見原文確實是頗為冗蔓的。
但若順著我這篇文章的脈絡來看,而不是照著辜氏原文看,那就比較好明白了。
怎麼說?
上文不是講中國文明即歐洲未來之方向嗎?
辜氏書前導言〈中國人的精神〉即是要說明為何中國文明值得歐洲效法,而非著重描述中國人之國民性,中國國民性只是一個引子之說明,重點是要告訴歐洲人造成此種國民性的原因。
中國人精神之特質,若用一句話來形容,就是良民宗教(TheReligionofGood-Citizenship)。
本文副題即此語。
何謂良民宗教?
西方的宗教,叫人信仰上帝、敬畏上帝。
這固然也曾有效地克制了人的欲望、維持了社會的秩序,但現代社會中,宗教已無此功能。
於是歐洲乃不得不代之以物質性的力量,如軍隊、警察或法律,以此逼迫人民服從,而亦漸漸走上軍國主義之路。
可是在中國,自孔子以來就無軍國主義,人民也不需要靠信仰、敬畏上帝才能克制情欲、形成秩序。
為什麼?
因為中國人信的是一種良民宗教,他服從於自己內在的道德與責任感,守禮、知義,自己就會約束自己,故可得到真正的自由。
辜鴻銘說:
「要獲得自由,真正的自由,只有一條路,那就是循規蹈矩,即學會適當地約束自己。
看看革命前的中國吧。
──那裡沒有教士、沒有警察、沒有市政稅和所得稅。
總之沒有一切使歐美人民苦不欲生的東西」。
一個人依自己良心的標準去作事,自然在社會上就可成為良民,這樣的國民還需要西方式的宗教嗎?
他自己就信仰服膺著良民宗教呀!
在這裡,辜鴻銘依據的,顯然是孔子所說的「克己復禮」「導之以政、齊之以刑,民免而無耻。
導之以德,齊之以禮,有耻且格」等。
禮,在這兒,均不依俗說,解為外在的禮制規範,而是內心的道德律,義則是道德義務(所以辜氏說:
在外國人,人們需用警察這類物質力量來保護自身利益,在中國則不用。
因每個人都能得到他人出諸道德義務感而自發自願的保護)。
把禮解釋為內在的道德律,禮就兼含了仁的意義。
禮不只是森嚴的、規律性的,亦是溫潤的、有愛和對人類本身的一種依戀之情。
正是由於這種仁愛、同情,所以中國人才顯得溫良文雅。
辜氏批評日本人的禮只是「排練式的禮貌」,中國則是發自內心的禮貌(Lapolitesseducoeur),其涵義即在於此。
因為:
「禮貌的本質,就是體諒、照顧他人的感情。
將心比心,推己及人。
」
造就中國人擁有這種良民宗教型態的,當然是儒家的教化之功。
可是「儒家並不是通過激發對孔子的崇拜、愛戴和狂熱的感情,來點燃人心中的熱情,從而使人服從道德準則」,而是以學校和家庭為教化機構。
家庭和學校猶如西方之教會。
教會要人熱愛上帝,中國的家庭則透過對父母的敬愛、對祖先的崇拜,養成了親親之仁與敬上之情。
如孔子所云:
「踐其位,行其禮,奏其樂,敬其所尊,愛其所親」。
因人人均能愛其所親、敬其所尊,故辜鴻銘說:
此種教化即是忠於君主的基礎。
能忠君的,當然就是良民。
儒家教化人民成為良民,因此他又稱儒家講的道理即是尊君之道,要求人民有絕對效忠於君王的責任(忠誠的神聖責任,DivinedutyofLoyalty)。
此種責任,辜氏稱為名分大義。
他的書又名「春秋大義」,正在強調這一點。
所謂名分大義,即名譽與責任的重大原則,指人人都應有榮譽感、名分意識、羞恥心,才能形成一種文雅、得體、有禮的態度。
名分,類似基督教所說的「義」那般,乃對是非、凡事理應如何,那種無法名狀的感知與覺察。
例如一個叫做父親的人就該愛兒女,叫做兒女的人就該孝敬父親。
父親是名,愛即是他該如此做的分內之事,故曰名分。
推此而言,民之忠君亦是名分上的義務。
有此良民宗教與名分大義,中國當然就用不著歐洲的教會與警察了。
在歐洲文明面臨危機而又尚未建立新秩序之際,辜鴻銘推薦這種中國「國家宗教」或「君子之道」,做為「醫治頑疾的靈丹妙藥」(見序文),還不止上述意義,因為他更要從根本上改造西方。
他說:
中國的良民宗教,在每個小孩剛能識字的時候就教給他一句話:
「人之初,性本善」。
我認為:
今日歐洲文明的基本謬誤,正根源於對人性的錯誤認識,即根源於人性本惡的觀念,因為這種錯誤的觀念……人民所以就範於秩序,主要依靠對上帝的敬畏和對法律的敬畏。
這敬畏本身就意味著強權的使用〈導論〉。
歐洲在十八世紀以後,逐漸脫離宗教束縛,提倡人自己的理性力量,令
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