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商周的政治与天命思想
第二章商周的政治與天命思想
「商周的政治思想」這一章,很多中國政治思想史的書籍都略而不談;而直接以孔子為中國政治思想史的起點。
事實上,這是一種偏見。
孔子固然代表中國思想史上的一種「哲學的突破」(philosophicalbreakthrough)。
但是此一哲學的突破也是其來有自的。
若要真正掌握孔子的時代意義,不能不去探究在孔子之前思想的歷史變遷。
基本上,「哲學的突破」是對所謂「傳統」的超越(transcendence),正確定義乃是「立足過去,而看向遠處。
」(akindofstandingbackandlookingbeyond)(B.I.Schwartz,1985:
2-3)。
顯然哲學的突破並不是空中掉下來的,它乃是立基於傳統。
它不僅有賴於「創造性少數」(creativeminorities)的崛起,更需要存在著一種環境條件,就是對傳統「文明的不滿」。
學者威爾(EricWeil)在討論雅斯培(K.Jasper)的「哲學的突破」時就說道,人類的歷史有多次突破,但每一次突破之前都先要有一次崩壞(E.Weil,1975:
25-27)。
雖然Weil的此一看法恐有爭議(許倬雲,1988:
131-133)。
但至少指出了突破有其文化的前階,到底這些創造性的少數是在什麼樣的文明背景下,來尋索生活與政治社會的新意義呢?
這就是為什麼我們要探討孔子以前的商周思想的主要原因。
孔子所關心的問題如禮、德、以及天命,都已經在詩書中有過相當的討論了。
我們有理由相信,在孔子以前最重要的一次思想革命,應當是商周革命之際的天命觀念(許倬雲,1988:
139-140)。
在雅斯培所論的樞軸時代中,幾乎都有明顯的由宗教轉向人文的歷史過程。
在中國,是祝宗卜史轉化為士;在印度,是婆羅門轉化為林中苦行的聖者;在兩河流域與埃及,是祭司轉化為流動的文士(許倬雲,1988:
154)。
顯見,在哲學的突破之前,思想所面臨的互動主體是宗教問題。
政治思想亦不能例外。
政治與宗教的問題,在中國政治思想史上有極重要的地位。
因為中國在經過了「哲學的突破」時期,宗教只是暫時離開知識份子與朝廷政治的舞台,轉而走向民間。
秦漢之後,已經世俗化的「天」竟然經歷了一次宗教意義上的復興。
董仲舒透過陰陽五行,整合了儒家與宗教。
他不僅傳承了知識菁英的人文精神與德治政體的理想,更與流傳民間的大眾信仰互相結合;甚至可以說,已經統整為一個內涵鉅細靡遺、涵蓋面廣汎、並且影響深遠的宗教系統。
而魏晉南北朝以後,佛教與道教開始在中國社會與政治不僅廣為流傳,而且彼此爭雄,一直到宋與明朝之際,它們才與儒家「三合一」,完成整合。
基本上,中國呈現出一種政治與宗教整合的特色,這是一個主流現象。
而形成此一主流現象的最關鍵時期恐怕就是商周時期了。
無論是天子至高權的宗教基礎、山川諸神祇與世俗官僚層級的對應、或是宗教的支援農業社會結構與政治秩序等,可以說,幾乎都在這一個時期奠定了此後中國政教關係的根本結構與基礎。
我們面臨的主要難題是,由於古代文獻的不足與學者考證上的歧異,以至於迄今對於商周時期宗教的見解仍莫衷一是。
出土的甲骨文充分証明宗教在商朝政治中的獨特地位,甚至名之為神權政治亦不為過。
但是,它的宗教基礎是祖先崇拜呢?
抑是至上神的信仰?
或者,是自然神祇?
表面上,商周神祇的考證只是人類學或宗教學的課題,事實上,它與商周的政治之間有著密切的關係。
相當盛行的一派說法,是以祖先崇拜為商朝神權政治的基礎(王國維,1975a:
卷十,史林二;D.Keightley,1978:
214)。
它的理據建立在一個普遍的觀念上,即認為商民族所謂的上帝就是他們的祖宗神。
例如王國維,就認為「帝者,蒂也……象花萼全形,未為審諦,故多於其首加一」(王國維,1975b:
卷六,藝林六)。
又表示,「其云帝與祖者,亦諸帝之通稱……故祖者,大父以上諸先王之通稱也。
」(王國維,1975c:
卷九,史林一)。
傅斯年也明言上帝是殷商的祖宗神(傅斯年,1970:
265-278)。
郭沫若則說殷人的宗教是將自己的圖騰動物移到天上,因此是祖先神兼至上神。
他又根據山海經的神話更具體地說,殷民族的上帝就是帝嚳,而帝嚳就是帝舜、亦是帝俊(郭沫若,1936:
10-17)。
另有一種看法,認為在卜辭時代的「帝」已非祖宗神,但此前的圖騰時代則有可能「帝」即祖宗神(謝忠正,1981:
157)。
屈萬里對此一問題的看法則似有矛盾。
他一方面說,帝不是上帝、天帝或人間的帝王,而只是跟祭祀有關的「禘」。
但在另文中卻由承認卜辭中有以帝表示至上神的信仰(屈萬里,1985:
387-388;536)。
也有的學者視之為「殷商祖先的集合體」(許倬雲,1968,435-458;ChangChung-ying,1976:
157)。
但是,此一說法遭致不小的批評。
研究甲骨文的學者陳夢家,就指出了上帝與祖宗神在地位上的不同。
他發現卜辭中的上帝絕不享祭,「上帝非可以事先祖之道事之」。
更具體地說,殷人並不能直接向上帝求雨祈年,他必需以祖宗神為媒介;而這正是祖先崇拜盛行的原因。
殷人在表面的儀節上是向祖宗神求雨祈年,但事實上施予與否的決定權卻非祖宗神,而是上帝(陳夢家,1936:
485-576;1956:
582;646)。
對於上帝此一性格的解釋,傅佩榮歸納了兩種看法:
一是上帝過於超越,遠非人世所能訴求;二是上帝根本不具人格,對人世毫無真實感可言(傅佩榮,1985:
9)。
這樣看來,則祖宗神只是上帝與人之間的橋樑,祂似乎只扮演一個「祭以祈福」的角色。
或者可以借用基督教的概念來說,祂是一個為殷商子孫們所專屬的「中保」(mediator),坐「在上帝的右邊」為自己的子孫說項與代求(intercession)。
另一位甲骨文學者胡厚宣亦指出,甲骨文中的上帝很明顯地被當作全能的至上神,與祖宗神的有限權能不可同日而語。
他並且質疑道,如果上帝就是殷人的祖宗神,為什麼上帝會命令敵人去攻打殷商王朝呢(胡厚宣,1959:
25;37)?
除了甲骨文學者以外,徐復觀也舉出了三項懷疑。
他說,第一,商周兩家的祖宗不同,如果上帝是商的祖宗神,則周人信仰上帝,豈非以殷人的祖宗神為自己的祖宗神嗎?
有可能會扛著殷商祖宗神的招牌去翦商嗎?
第二,如果說上帝是殷商的祖宗神,則凡稱到上帝時即等於稱到殷商的先王先公,二者的地位不僅在同一層次,而且在每一場合中,都只會稱二者之一,或者互見互稱。
然而在史料中先王先公與上帝卻經常以不同層次和意涵同時出現。
譬如,既然說商的始祖契是「天命玄鳥」而降生的,即可見契不是天或上帝。
又如商湯《尚書湯誓》稱「有夏多罪,天命殛之……予畏上帝,不敢不正……爾尚輔予一人致天之罰。
」這亦可見湯不是天或上帝。
類似的例証更是不勝枚舉。
如《尚書盤庚上》:
「先王有服,恪謹天命。
」「今不承于古,罔知天之斷命,矧曰其克從先王之烈。
」「天其永我命于茲新邑,紹復先王之大業。
」「肆上帝將復我高祖之德。
」再如《尚書康誥》:
「惟時怙冒聞于上帝,帝休,天乃大命文王。
」《尚書召誥》:
「皇天上帝,改厥元子茲大國殷之命。
」《尚書多士》:
「上帝引逸……有夏不適逸,……乃命爾先祖成湯革夏,」《尚書君奭》:
「我亦不敢寧于上帝命。
」「乃惟時昭文王,迪見冒,聞于上帝,惟時受有殷命哉。
」這些都可以證明殷的先王先公與上帝是不同的兩回事。
第三,周公認為夏朝的興廢也是由上帝在那裡管事的;難道說殷的祖宗神管到夏朝去了嗎(徐復觀,1982:
239-243)?
對於上帝是否為殷商的祖宗神,上述的批評似乎是相當有力的駁斥。
或許我們可以說,祖先崇拜只能算是商朝神權政治的一個特殊媒介,而非權力的基礎。
那麼,商朝神權政治的基礎是自然神祇嗎?
陳夢家即主張,殷商的上帝為「農業生產的神,祂的臣正也是分掌天象的諸神……上帝是自然的主宰,尚未賦有人格化的屬性。
」(陳夢家,1956:
646)除此之外,一些早期研究中國宗教的學者如葛魯特(J.J.M.deGroot)以及法國社會學家涂爾幹(E.Durkheim)的門生葛拉內(MarcelGranet)也多少都持這種自然神祇的觀點(J.J.M.deGroot,1910)。
尤其是葛拉內,他提出「農民宗教」(peasantreligion)的概念,以農村生活中的季節、性、歌謠、民俗與故事等,來詮釋古代中國上帝、天與諸神祇的起源,並作為分析此後中國宗教的基礎(M.Granet,1975:
41-56)。
但此一看法的立場卻相當薄弱,而且並未能獲得一般學者的支持。
自然神祇雖確為殷人與周人宗教生活的一部分,然而,祂們只是「小神」,大抵只有相當於王室「家臣」的地位,並不足以作為商朝神權政治的基礎。
陳夢家自己所描述的上帝權能,除了農耕與收成之外,明明就還包括有戰爭、城市建築、君王的生死與作為以及政權的消長,絕非「農業神」可以名之。
或許誠如傅佩榮所說的,觀念差異之所在,只是定義的問題(傅佩榮,1985:
8-9)。
至於葛拉內的觀點,則顯得太富想像力,缺乏史實証據的支持(M.Freedman,1974:
33),幾近於自然神話論中的象徵主義。
宗教的發展被詮釋為起始於人類心靈對自然力的象徵化與人格化,並主觀地賦予屬性。
人自覺與自然合一、無分軒輊,從而發生了一種完全充滿象徵意義的神話語言。
無論是主張祖先崇拜或是自然神祇的學者,基本上,都未能跳開傳統的圖騰說、泛靈說(Animism)或是祖先說之類的神明進化論。
根據這種進化論,神明的起源是由圖騰、精靈或是祖先崇拜等逐步進化,循序發展為自然崇拜的多神教,最後才是高級的至上神或一神教。
用這種神明進化論來解釋中國宗教的著作極為普遍。
例如,李杜即依此而認為周初應為中國古代以天帝為至上神的形成時期(李杜,1978:
12)。
王孝廉也是如此(王孝廉,1977:
2)但是,一些學者的考証與研究卻提出了反駁。
如文化人類學家朗格(AndrewLang)以及施密特(W.Schmidt),他們就發現許多原始民族在極早期即出現了相當清晰而「高級」的至上神信仰。
祂不僅有很重要的地位,而且在時間上先於祖先崇拜、精靈和自然神祇(W.Schmidt,1968:
216-217;WilliamA.Lessa&EvonZ.Vogt,1965)。
文化人類學家的這種發現,與傳統的神明進化論互相抵觸了。
但若是它能成立的話,則對商朝宗教的解釋有革命性的意義。
值得玩味的是,它又似乎與商周時期宗教的某些方面互相吻合。
我們必需承認,A.Lang與W.Schmidt的觀點只是人類學中諸多理論的一種,並未被普遍接受。
但在中國宗教的研究中,明白否定傳統神明進化論的學者至少有如下幾位:
傅佩榮(傅佩榮,1985:
2)、日本學者高田真治,以及杜而未(杜而未,1976:
7-15;229-243)。
;最有力的証據仍然是甲骨文的研究發現。
日本學者伊藤道治即指出,甲骨文中自武丁以來的第一期,祭祀主要獻給至上神;第二期以後,祖先開始也稱帝,地位日漸重要;第三期時對先王的祭祀非常頻繁;到了第五期,祭祀祖先帝的週期才得以確定(傅佩榮,1985:
21)。
另一位甲骨文學者董作賓的研究,也同樣支持了此一看法(董作賓,1965:
103-118;1964:
2-4)。
這樣看來,或許至上神才是中國最早的宗教對象,而祖宗神、精靈與自然崇拜可能反而是後來的演化了。
杜而未就在批評美國漢學者顧理雅(H.G.Creel)的「天源於帝王鬼神」論中,主張商朝的上帝或是周朝的天都是原生的至上神信仰(杜而未,1976:
1-19;221-232)。
此外,著名的西方哲學家萊布尼茲(G.W.Leibniz),也力言古代中國的上帝或天神既不是物質的天,也非由祖宗或其它鬼神演變而來,而是「普遍而至高的天上神靈」(theuniversalandsupremeSpiritofHeaven)(G.W.Leibniz,1988:
35;59;108-115)。
他表示道,祖宗與其它小神祇的地位,只能相當於基督教中的天使(Ibid,115),祂們並不是道道地地的上帝(Ibid,102;106;115)。
萊布尼茲相信,古代中國的上帝或天乃是握有完整主權的宇宙實體(Ibid,104)、或者是「在上的君王」(King-on-high)(Ibid,100;101;103)。
他也堅稱,這一種以上帝或天為至上神的說法並不是他自己的主觀詮釋,而正是孔子及其前代哲學家的真正信念(Ibid,101-102;115)。
杜而未與萊布尼茲的看法並未被學界全然接受。
但若從政教關係的角度來考察,至上神的說法反而較具解釋力。
因為,以傳統的圖騰說、泛靈說、巫術論、自然崇拜或是祖先崇拜之類的神明進化論,幾乎難以合理解釋古代中國之政教關係的結構與變遷,尤其是帝王之至上權威的來源。
圖騰說、泛靈說或是巫術論等,在基本上就難以充分提供中國古代社會所強烈要求的「秩序意識」(consciousnessoforder)。
相反地,由於可能危害秩序與德行,它們成為被壓抑的對象。
我們有理由相信,只有那些能提供和支援「秩序意識」的宗教才能在中國的政治社會中佔有一席之地。
自然神祇的信仰與祖先崇拜在此一方面的功能是不完整的,它們需要至上神的信仰來進一步提供普遍而超越的基礎;否則,所呈現的「秩序」結構將難以整合、或是缺掉了「塔尖」。
這不僅不能鞏固一統與合諧的秩序,反而形成諸「神」鬥爭的局面。
換言之,透過了至上神的統御以及提供終極權力,才整合了自然與社會的一元秩序結構。
祖先崇拜與自然神祇雖然也在政治上扮演重要的角色,然而,至少就殷商的前期而言,政治王權的終極根源仍為至上神的信仰。
到了殷商後期,由於世俗化,也就是諸王僭用至上神的稱號「帝」來榮顯先祖先王,才逐漸轉變為祖先崇拜。
我們可以先就自然神祇信仰的情形來暸解這種整合的情形。
有趣的是,我們發現山川諸神祇之間呈現出一種階層次序,而且與世俗的權力層級逐一對應。
祂們就像是王室的家臣一樣地被封爵賜名,在四方諸地代表至上的權威(M.Granet,1975:
74)。
用陳夢家的話來說,上帝也組織了一個屬於祂自己的朝廷(陳夢家,1956:
572;張光直,1983:
300)。
自然界的神靈也有官位以及從屬關係;並也以此規範了什麼樣政治地位的人配祭什麼樣的神祇。
這種情形就正如班固所說的:
虞書曰,舜……以齊七政。
遂類于上帝,禋於六宗,望秩于山川,遍于群神。
……周公……郊祀后稷以配天,宗祀文王於明堂以配上帝。
四海之內各以其職來助祭。
天子祭天下名山大川,懷柔百神,咸秩無文。
五嶽視三公,四瀆視諸侯。
而諸侯祭其疆內名山大川,大夫祭門、戶、井、灶、中霤五祀,士庶人祖考而已。
各有典禮,而淫祀有禁(《漢書》〈郊祀志第五上〉)。
在這個層級體系中,至上的權威並非山川諸神祇自身,而是至上神與王室的綜合體。
這個「懷柔百神」的權威綜合體同時以自然及俗世為治理對象。
祂頒佈了一套同時代表自然秩序、農村生計與生活秩序的祭祀典禮,並且嚴禁破壞,期望透過這種規範以確保自然暨社會秩序的合諧。
那麼祖先崇拜的情形又如何呢?
可以說,它展現了同樣的風貌。
這一方面是由於特殊的家族觀念所致;另一方面則是出於對祖靈不死的信仰。
從前者而言,父母之所以受到尊敬,不只是因為生養之恩,更是因為他們的年紀與輩份。
年紀與輩份是家族社群中劃分層級的真正原則;而個人「名字」的真正意義,是資以辨認其在家族層級中的地位與排名次第(M.Granet,1985:
39)。
祖先崇拜因此超越了個人層次,而跨入群體層次;它不再只是一件紀念父母生養之恩的「私事」,而是一件以群體先祖先公為祭祀對象的「公事」。
從後者而言,祖先的肉體雖然死了,但是祖靈仍然與其子孫後裔維持既存的層級關係與社會地位(Ibid,81;B.I.Schwartz,1985:
21-23)。
他仍然像生前一樣地照顧、訓誨與懲誡子孫。
誠如西方學者史華慈(BenjaminI.Schwartz)所言,至少就商周時期來說,「祭祀祖先」(theworshipofancestors)與「祭祀死者」(theworshipofthedead)是意義不同的兩回事(B.I.Schwartz,1985:
21)。
後者只是在感情上對去世者的追思與緬懷;而前者卻是在社會上對自己家族過去光榮與權勢的展示與誇耀。
與自然神祇的情形有所不同的是,祖先崇拜主要在城市中發揮其政治功能(M.Granet,1985:
57)。
它尤其逐漸成為貴族王公的權力象徵(Ibid,72)。
因為只有他們擁有足夠可誇的家族光榮與權勢;而且隨著政治鬥爭的熾烈化,這種形式之光榮與權勢的誇耀更為必要。
在董作賓對甲骨文的研究中,就顯示出了此一政治功能(董作賓,1950:
240)。
史華慈也同樣說道:
祖墳是王室都府的支配性象徵。
這或許提示了我們,王室祭祖的儀節是其安定城市的首要功能……統治者們處心積慮於祖先崇拜的宗教,以作為王室合法性的基礎(B.I.Schwartz,21)。
值得注意的是,無論自然神祇的信仰或是莊嚴隆重的祖先崇拜,都沒有形成一個獨立的「祭司階層」(徐復觀,1969:
40;B.I.Schwartz,35-36)。
諸王很自然地是其世系祭祖儀節的最高祭司。
他之所以享有如此的地位,主要是因為諸王比擬於至上神、代表至上神。
但是另一方面,他又次於至上神,尤其不能僭稱是至上神。
他和先祖先王都臣屬於至上神的規範和管轄下。
他自己死後,最多也只能像先祖先王一樣,作一個在至上神與子孫之間的中介者而已。
然而,到了商朝後期,這個中介者的角色逐漸變化了。
從《書經》的〈泰誓〉;《墨子》的〈非命中〉〈非命下〉與〈天志中〉等篇可以發現,諸王僭用至上神的稱號「帝」來榮顯先祖先王。
而紂王更不肯事上帝。
成因可能是如文化人類學家所說的,是一種世俗化的過程,也就是至上神與一些文化英雄(culture-hero)、世俗秩序的建立者及權謀之士(trickster)等合併的結果。
郎格(A.Lang)尤其持此一看法。
他說,至上神的宗教雖然起源較早,但神話卻發展較快,漸漸侵入宗教,反客為主。
他以此為一退化的過程。
不過,另位一為民族學的學者拉賓(P.Radin)卻不以為然(W.Schmidt,1968:
222-225;252-253)。
諸王與先祖由於長久分享上帝的權柄與尊榮,以至於在角色期待與身份自覺上也逐漸聖化了。
但是在世俗化中,恐怕最主要的一個面向是政治化。
因為這一個轉變似乎不是漸進的,而是有些唐突;它顯示出是一種有自覺、甚至是有計畫的政治策略,甚至可以說是政治現象的反映。
董作賓即曾說道,殷商的祭祀有新舊兩派之爭。
武丁時代的舊派祭祀先公先臣以及自然神,而祖甲時代的新派卻只祭祀先王祖靈。
他並相信,祭祀的轉變實與王室的鬥爭及策略密切關連(董作賓,1965:
103-118)。
殷商早期以至上神為對象的宗教在祖先崇拜的優勢下逐漸式微。
新派的祭祀作風,一方面縮減了殷商的政治包容力,它不再能容納異族的神祇。
另一方面,祭祀的宗教面也逐漸式微,而禮儀性與人事性則遞增。
這都顯見政治色彩的抬頭(許倬雲,1968:
96-97;105)。
可以說,正是藉著這種祖先崇拜的轉化,絕對化王室世系的神聖地位;它是王權增加的表現。
凱特利(D.Keightley)則引証李文森(JosephR.Levenson)觀點,認為這種轉變的本質,就是將天神予以官僚體制化,而此正可以解釋,為什麼官僚體制在傳統中國有崇高的地位(D.Keightley,1978:
223-224)。
至上神的政治化助長了政治權力的鬥爭。
因為至上神在經過祖先崇拜的政治轉化後,已經淪為商朝王室一家的專利神。
所以,周民族要抗議說「皇天無親,唯德是輔」(《書經》〈蔡仲之命〉)。
這一類強調天之超越與道德的口號瀰漫在周初的文獻中,並形成周公用以翦商及安撫商民之天命理論的重要成分。
我們可以推論說,周公相信,由於至上神已經被扭曲,成為一家之私器,因此使得紂王敢無視於至上神的規範而暴虐無道;而這證明了天已經棄絕了殷商。
但是,這樣的推論卻面臨一個難題。
即周公天命理論的主角是「天」,而非商民族常說的「上帝」。
若說天棄絕了殷商,對商人有號召力嗎?
除非如孔穎達所說,天與上帝並無不同,只是「取名以見德」(杜而未,1976:
72)。
或者是如郭沫若所說的,周人的天只是因襲殷末由稱帝到稱天的自然演變過程(郭沫若,1936,7;15)。
但一些學者卻堅決主張,在翦商以前周人的上帝即與天不同(杜而未,1976:
72-145;傅佩榮,1985:
13)。
另一方面,若說周人的宗教因襲殷商也犯了年代上的錯誤,因為周人與殷商並不是先後存在、而是同時存在的兩個民族。
周人在翦商之前早就有了自己的宗教。
周公混用天與上帝兩個不同的概念,應該不是一種自然的變遷或是兩者無分軒輊。
相反地,它可能是出於一種政治性的考慮與策略。
誠如杜而未對《詩經》〈皇矣篇〉的解釋說道,
周朝的天神邀請遷來的上帝作配神co-god就是『天立厥配』,上帝接受『配神』的名銜,與天神共興周國,就是『帝作邦』(意為興周國,見鄭箋),周人的神為天,今上帝西遷到周地,兩位神也應當找得諧和,最好的諧和是使上帝作配神(杜而未,1976:
88)。
我們要特別提醒的是,這種混用之所以能夠奏效,關鍵在於天與上帝兩個概念的超越性。
也就是說,上帝為商的至上神,而天為周的至上神。
否則,若祂們只是各自王室的祖先,則周公的混用就變成極端無知而必遭挫敗了。
學者顧理雅的錯誤就是在此。
他認為天只是周人的祖宗神,而上帝是商人的祖宗神。
他相信商人未聞天為何物,從天字的原意而言,祂只是周的「大人物」(agreatman)所轉化出的「大鬼神」(theGreatSpirits)的泛泛總稱。
顧理雅相信,商人未聞天為何物,他的主要論證是甲骨文中不曾出現明確的天的概念。
但這很可能只是因為帝早已經是商朝諸王統一規定的稱呼,禁止在占卜中使用別的名號(HoPing-ti,1975:
329)。
此外,則有可能在卜辭中以它字為天。
例如,徐復觀就以卜辭中的「大」字即天。
(徐復觀,1969:
18)。
許倬雲則認為卜辭中是以「上」來代天(許倬雲,1984:
99-100)。
顧理雅甚至說周朝以君王為天子就是天為君王祖先之明証(H.G.Creel,1935:
59-71)。
但是此一說法的最大問題是,它使得周公的天命理論完全失敗,因為天命理論不僅不能用來翦商及安撫商民,而且會進一步地激怒商民族(HoPing-ti,1975:
329);要以自己的氏族神來號召與安撫敵人是難以理解的。
這樣看來,由於政治性的考慮與策略,周初似乎經歷了一次宗教的復興,而非徐復觀所謂的「人文精神的躍動」(徐復觀,1969:
15-30)。
(徐復觀的論點有許多值得商榷之處。
第一,他以殷商精神為原始宗教動機的恐怖和絕望。
第二,他以為殷商時期的上帝都是無條件支持某一統治集團的。
第三,他以為殷商的一切事都是以巫卜決定,人沒有自主地位。
第四,他一再強調周初因有人文精神而確是中國歷史的黎明期,此無異於視殷商是中國的黑暗時代。
這些論調顯然偏頗。
)因為抬頭的不是以人為中心的精神,而是至上神的信仰。
殷商末期的王室,透過祭祖儀節的政治性轉化,僭用至上神的名號,並將至上神扭曲為一家之專利;周初則重新復興了至上神的道德面與超越性。
用傅斯年的話來說,這是「人道主義的黎明」(傅斯年,1970:
265-278),因為周初的天脫開了商末祖宗神的自私與狹隘,成為臨照四方、公正不偏的至上神(許倬雲,1984:
103-104)。
但是周初的宗教復興畢竟還是世俗取向的。
它基於政治性的考慮與策略,而非一種純粹而超越的宗教精神。
周的興起雖然使得至上神再次壓倒祖宗神,但是各種宗教儀節的重要性卻逐漸凌駕神靈本身了。
周初出現了許多懷疑天的言論,並間接導致了中葉以後所謂的「哲學的突破」(余英時,1970:
35-55)。
可以說,這是一個至上神逐漸萎縮與政治化,或宗教世俗化的過程。
嚴格來說,此際已不再有神權政治的實質了,即使占卜以辨天命,也加諸許多人文與政治之色彩。
新興的政治典範是以道德為核心的治道。
周中葉以後,這樣一個宗教世俗化的過程更加明顯了。
至上神及宗教精髓名存實亡。
各種祭禮日益淪為功利主義與政治權威的象徵。
我們不難發現,往往伴隨著宗教世俗化而來的,正可以稱為政治的
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