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认识你自己
3Markus和Kitayama关于“独立性自我”和“互赖性自我”的理论
Markus和Kitayama研究了自我概念中的文化差异,提出了“独立性自我”(independent self)和“互赖性自我”(interdependentself)的分析构架[10,11]。
他们认为西方人(以美国人为代表)和东方人(以日本人、中国人为代表)对自我的理解是完全不同的。
从西方社会心理学的观点来看,个体应是指以自己的特性与他人相互区别的、自主的实体。
而所谓自己的特性,一般是指个体的能力、态度、价值观、动机和人格特质,这些特性必然影响和导致个体的某些与众不同的行为。
Markus和Kitayama认为,许多东方文化中具有保持个体之间相互依赖的机制,在这种文化的影响下,个体的自我其特点在于与他人的相互依赖。
图1 Markus和Kitayama独立性自我和互赖性自我概念示意图
Markus和Kitayama在解释图1时指出,图(A)中粗体的X代表的是“有意义的自我表征”(thesignificantself-representation),“是一种去环境脉络化的自我”(decentextualizedself)。
这种自我强调个体内在特征的完整性和唯一性,在此基础上表现出他人的区别性与独立性,他激励和推动个体去实现自我,发展独特的自我潜能,表达个体特殊的需要和权利,展示个体与众多不同的能力。
在这种文化中,他人只是个体进行社会比较的对象,而比较的目的不过是为了更好地了解个体自己的内在特性。
图(B)中的粗体X同样代表有意义的自我表征。
但是,显而易见,这些表征处于自我与某些特别他人的联系之中。
这样的表征强调的是个体与他人的联系与依赖。
所以,个体行为只有在特定的社会联系中才有意义。
互赖性自我对自己的确定不是根据唯一性,而是根据自己与他人有关的那些特性。
根据这些的分析框架,Markus和Kitayama从认知、情感和动机过程对两种不同的自我结构和边界进行区分。
他们发现,独立性自我有关自我知觉的信息一般来自自我特性方面,而互赖性自我有关自我知觉的信息一般来自重要他人以及自我与他人的关系方面,独立性自我的情感体验更多来自自身内部,例如感官需求带来的体验。
而互赖性自我的情感体验更多来自社会、与他人之间的关系等较外在的因素。
独立性自我往往成为推动个体表达自我和实现自己内在潜能的动机,而互赖性自我则促使个体注重发展与重要他人的交往并获得应有的地位。
Markus和Kitayama的研究将文化变量引入自我结果和边界概念之中,使过去西方人眼中的自我不再是唯一的人类自我表征。
他们的发现对于整个社会心理学理论中的一些问题,提出了有力的批评。
例如,社会影响(从众等)、社会惰化和社会助长、态度与行为不一致引起的认知不协调等,都不适用于解释由互赖结构的自我构成的东方社会。
他们将不同文化中的自我概念作为个体与社会行为连接的中介,较好地找到了解释人类行为的重要的、无法忽略的维度。
但是,使用Markus和Kitayama“互赖自我”的概念解释中国人的自我及其边界特性时,却仍如雾里看花。
首先,在他们认为将中国人涵盖其中的“互赖自我”概念里,由于缺乏“差序”的含义,无法反映出中国人的自我所具有的“选择性”(在什么情景下使用什么原则与自己所包容的他人以及未容的他人进行交往)和“动力性”(对边界变化的掌握)等具有中国文化特征的内容。
尽管,“互赖自我”已经不是西方人的那种自我,但是,却还不是中国人的自我。
其次,“互赖”一词无法表达主从关系,掩盖了中国人自我所具有的自我中心的特征。
“认识你自己”是希腊阿波罗神庙上的铭文,这句经典名言警示我们认识自我很重要,但也很困难。
在现实生活中,“我是谁”、“我是一个什么样的人”、“我的生命价值是什么”,这些问题经常会困扰一代又一代哲学家和心理学家。
因此,自我不仅是社会心理学中的一个古老课题,也是其他很多学科研究的重要主题。
内隐自我理论
社会心理学对内隐自我的认识,源于对内隐自我理论的研究。
内隐自我理论是人们对自己的基本特性(如智力、品德、人格特征等)持有的基本认知图式或朴素理论。
研究表明,个体对自己人格特点延展性的认识对其行为塑造有重要影响。
例如,个体对自己智力延展性的认识就会影响到其学业状况。
按照Dweck等人的研究,内隐自我理论分为实体论和渐变论。
实体论者认为自我的特性是固定不变的;渐变论者认为自我的特性是可变的,具有一定的延展性。
由于内隐自我理论具有领域特异性,有关学者又将内隐自我理论的研究触角深入更细微的层面。
例如,开展了对内隐羞愧自我理论的研究。
研究发现,内隐羞愧自我理论对于理解羞愧个体在社交情境中的个体差异具有重要作用。
如果他们对自己的羞愧特质持有的是实体论,在社交情境中就更倾向于采取回避的策略。
文化与自我的研究
文化与自我的研究是近几年文化心理学研究中的核心课题,也是自我研究领域中的热点和前沿问题。
Markus和Kitayama指出,东方人是互依型自我,他们的自我概念中包括亲人、好友等十分亲近的人;而西方人则是独立型自我,其自我概念中不包括其他任何人。
互依型自我本质上强调人与社会环境甚至山川自然环境的一致性,强调人们互相之间的依赖关系,是一种与他人相联系的自我,自家人是自我的一部分,自我与非自我的界限就是自家人与外人的区分。
独立型自我本质上强调自我只体现在个体身上,与社会、自然是分离的,自我与非自我的界限就是个人与任何他人的区分。
朱滢等人分别从行为、认知和认知神经科学三个层面论证了东西方文化对自我结构的影响。
自我的神经生理机制研究
社会心理学家Klein等人对遗忘症病人、阿尔茨海默痴呆病人的研究为理解自我作出了独特的贡献。
Klein主张自我知识是一个复杂的系统,它至少包括两种可分离的子系统,即情景记忆系统和语义记忆系统。
现有认知神经科学的研究发现语义记忆(自我表征的基础)和情景记忆(自传体记忆的基础)有不同的神经基础,语义回忆激活左额叶,而情景回忆激活右中颞叶(包括海马)。
此外,最新研究初步证实了自我信息加工的大脑定位。
例如,有学者采用元分析的方法,发现所有研究均表明在加工自我相关信息时大脑皮层的中间区域是激活的,所激活的这些区域涉及所有功能领域(如言语、空间、情绪和面孔)所在的皮层中线结构。
除此之外,也有研究者采用功能性核磁共振成像技术发现,在对情景记忆进行提取时,大脑皮层左腹外侧前额叶是对自我相关语义精加工的关键区域。
自我研究的未来发展走向
随着研究方法的发展和变化,研究者对自我的认识越来越深刻。
但是,这一领域还有一些未被关注的问题,也存在一些急需加强的方面。
第一,主体我的研究亟待增强。
按照詹姆斯的理论,自我分为主体我和客体我。
早期只有Damon和Hart从自我理解的角度对主体我展开了研究。
最近有学者提出,应该整合现象学的方法,研究作为主体我的意识(前反思意识),特别是应进行相关实验研究和认知神经科学方面的研究。
第二,应将自我研究根植于社会生活中。
正如很多研究已经证实的,无论是自我提升还是自我批评、自我证实还是自我肯定都会影响到一个人的社会行为。
这些影响可以表现在诸如决策、记忆、人际交往等方面。
自我的形成有赖于社会生活经验,不同的生活阅历会使人们形成不同的自我概念,产生不同的自我认识。
第三,应重视自我的作用机制研究。
自我研究已经深入到认知神经科学层面,也已经初步探索了自我产生的脑区。
但这些结论还是一种间接的推论,我们还远没有真正理解主观经验和自我表征不同形式的神经联系。
此外,自我是不是进化的产物,也是摆在研究者面前的又一重大课题。
(作者单位:
中国人民大学心理学系)
中国人的思维方式与精神世界
——关系本位、团体精神和至上的亲情
2013-06-0611:
06 来源:
《人民论坛·学术前沿》2013年5月下作者:
方朝晖
字号:
核心提示:
摘要如何理解中国文化,不仅要看它过去发明的思想体系有何特征,还要看这些思想体系是如何产生的,看这一文化中的制度、价值和发展规律是如何形成的。
在介绍过去数十年来文化心理学领域的相关成果的基础上,总结了中国文化的特征:
关系本位、团体主义和此岸取向。
这是研究中国文化的现实状况和未来走向的重要依据,是阐明中国未来的政治与社会道路的关键。
同时,亲情为中国文化之本,以及中国社会道德与秩序重建的基础。
关键词中国
摘要 如何理解中国文化,不仅要看它过去发明的思想体系有何特征,还要看这些思想体系是如何产生的,看这一文化中的制度、价值和发展规律是如何形成的。
在介绍过去数十年来文化心理学领域的相关成果的基础上,总结了中国文化的特征:
关系本位、团体主义和此岸取向。
这是研究中国文化的现实状况和未来走向的重要依据,是阐明中国未来的政治与社会道路的关键。
同时,亲情为中国文化之本,以及中国社会道德与秩序重建的基础。
关键词 中国文化此岸取向关系本位团体主义
作为生活方式的“文化”
“文化”一词的现代含义是人类学家爱德华·泰勒(EdwardTaylor,1832~1917)于1871年创立的,指一个社会知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗乃至技能等的复合体。
①泰勒对于文化的定义虽然权威,却也引起人们的疑惑,一个如此之多成分混合出来的东西意义何在?
格尔茨说,“尽管他的概念的创新力不容否认,但在我看来,似乎是模糊之处大大多于它所昭示的东西。
”②另一个给人带来迷惑的是“文化”一词的多义性。
克罗伯、克鲁克洪一共搜罗到164种不同的“文化”定义,其中157种均发生于1920年~1950年这30年间。
③PhilipD.Smith则认为,文化的诸多不同含义可归纳为三个方面:
智识、精神和审美能力的进步;各种文艺活动及其产物,如电影、艺术、戏剧等;民族、群体或社会作为一个整体的生活、活动、信仰和习俗。
④事实上,包括克罗伯等人在内的文化人类学家,多半从最后一方面来理解文化。
他们多倾向于把文化当作一群人(一个种族或民族)的生活方式。
⑤本文也是在这个意义上来讨论文化和中国文化的。
那么,该如何理解作为一种生活方式的“文化”呢?
文化人类学者克利福德·格尔茨(CliffordGeertz)认为,“文化就是这样一些由人自己编织的意义之网。
”⑥具体来说,文化可定义为在符号中展现、在历史中传承的意义模式,一种以符号方式表达、通过继承获得的概念系统,人们正是凭借它得以交流、延续和发展他们对于生活的知识和态度。
⑦文化心理学的倡导者RichardA.Shweder也认为,文化是一个通过符号组织起来并代代相传的、共享的意义世界,因而是一个典型的“人为制造出来的”的世界,作者把这个世界称为“意向性世界”(intentionalworlds),意在强调人为因素的作用。
在这个世界中,文化共同体内部传承下来的世界观、价值观、信仰、观念等等“武断地”决定了一个世界的面貌,并导致不同的文化世界之间具有不可通约性。
以园中野草为例,“野草”之为野草,完全是定义出来的,其存在、被拔除、被欣赏等也完全因此而定。
⑧
在RichardShweder看来,文化心理学主要研究文化因素是如何影响人的心理、思想、情感、价值的,该学科强调了人类存在方式的不确定性(在意义寻求方面),以及世界是人为建构出来的意向性概念(intentionalconceptionof"constituted"worlds)。
前者认为人类存在高度地依赖于从社会文化环境中把握意义和资源的特点,后者强调主体与客体、实践者与实践、人与社会文化环境之间相互渗透,无法将它们分开来独立对待。
“文化心理学的基本观念是,没有一种社会文化环境或其属性可以独立于人从中把握意义与资源的方式而存在,与此同时,人也是通过从社会文化环境中把握、使用意义和资源的过程而转变其主观世界和精神生活。
”⑨
文化心理学与其他心理学部门的最大区别在于,它坚决反对人类一切文化中的心理现象都是某种全人类或人性普遍共通的规律或法则的产物的观念(特别是跨文化心理学、普通心理学等均无视文化的差别,将所有人类假设为遵照同样的心理规则)。
在《文化思维:
文化心理学的征程》(ThinkingthroughCultures:
ExpeditionsinCulturalPsychology,1991)一书中,RichardShweder激烈地抨击了启蒙运动以来,西方人在一种进化论社会历史观的支配下,以巫术∕科学,原始∕现代,迷信∕客观性等二元区分的眼光看待非西方社会的错误观念,这种观念在爱德华·泰勒(SirEdwardTylor)和弗雷泽(SirJamesFrazer)那里得到了明显的体现。
⑩
他说,不同的种族(ethonicgroups)有不同的世界观或价值观(conceptionofthings),比如很多种族相信祖先的灵魂可以进入一个人的身体里并对他发生毁坏;寡妇是不祥的象征,应加回避;邻居的嫉妒可能使你生病;灵魂可以轮回(转世);世间一切都是报应,死亡也不是例外;模仿经典启示(parodyofscripturalrevelation)是亵渎,应受惩罚,等等。
这些世界观或价值观(conceptionofthings)与我们的不同,它们是否合理(rationallyjustified)呢?
人们相信,如果他们的世界观∕价值观合理的话,我们的自然就不合理,反之亦然。
而人类学相对论者可能认为二者均合理,但这需要以我们理解他人的思维逻辑(makerationalsenseoftheirconceptionsofthings)为前提,否则究竟我们凭什么认为别的种族的世界观是合理的?
他又说,也许他人并不是真的与我们有本质不同,尽管双方世界观不同。
当我们理解了他人的世界观时,我们会发现他们的世界观的可行性(available);换言之,我们自己的世界观本来就不是固定的、不是只有一种可能性,因为它从一开始在我们自身的文化中就并不统一,而是人各有异。
从某种意义上讲,每个人都潜在地具有向一切方向发展的可能性(everyonegetseverything)。
因此,我们感兴趣的是,在不同文化中,某种特定的世界观从隐到显的过程是如何形成的。
以婴儿为例,虽然他并不认为婴儿的潜质在世界各地都是一样的,但是研究证明,婴儿具有一种高度复杂、发达、精致的识别声音的能力。
对婴儿的语言能力研究证明,四个月大的新生儿就能辨别特定语言的声调。
如果这一能力在两年时间里通过第二语言学习得以保存,就可以保持到成人阶段。
但是这一能力在孩子临近一岁时就会消失,以后再激活它也比较难。
例如,在日语中[ra]与[la]的发音差别,一般的日本成年人难以辨别,需要花几年时间才能学会识别它们。
如果上述对婴儿所作的研究可以推广的话,那么日本婴儿在四个月大的时候识别[ra]与[la]的发音差别应该没有困难。
从语言的角度来看,可以发现,有某种先于经验的知识,但是他们生长的环境使他们激活了其中一部分,而遗失了另外一部分。
就好比说,一个婴儿刚来到人世时,它的“键盘”上有很多个“键”,但是后来只有一部分键被使用,而另一些未被使用而被废弃。
所以爱斯基摩人,巴林人,Oriya人会与我们有所不同。
Shweder进一步从“此在”(existence)与“纯存在”(purebeing)的区别来批判西方几千年思想史,说明今日西方文化中心论形成之思想根源:
“此在”指各种不同的文化传统,世俗社会中多种多样的存在;“纯存在”指理想意义上的存在样式,作为一切知识追求的目标,柏拉图的“形式”就是其典型,也可指现代科学或哲学家所追求的完全符合理想标准(如经得起一套严格科学手段检验的逻辑论证过程)的知识形式,从柏拉图到笛卡尔到现代结构主义,都在追求这种形式的纯存在。
作者说,按照笛卡尔的“普遍怀疑”,一切感官的、主观的、具象的(embodied)、暂时的、地方的或传统的事物,均被当成了偏见、教条或幻觉。
Shweder认为,本来理性、客观性与传统之间并不一定是如此对立的。
尼采说过:
他只相信会跳舞的上帝。
在印度,我们确实看到了神来到了人间,死活都要进入到武斗、膳食、浪漫故事、休假、舞蹈等之中。
他对各地与基督教不同的自身信仰传统,特别是多神论信仰的辩护立场(他引用较多的是印度的民间宗教)。
认为各地不同的文化样式,即此在,才是纯存在赖以体现自身的方式,而不是什么与纯存在对立的东西。
他主张,没有此在,就没有纯存在。
这是从哲学“本体论”立场上对西方“中心论”的一种否定。
Shweder把浪漫主义当作反叛西方理性主义传统的极好例证。
浪漫主义否定了此在是纯存在对立面的观点,并为此在与纯存在的关系提供了一种新的可能:
此在是意识、纯存在与物质世界的结合,是对自然、人与神之间界限的模糊。
浪漫主义认识到,感官与逻辑并不能在此在与神之间架起一座桥梁。
因为感官和逻辑的世界是无生气的,死的,把超验存在完全摒弃在外。
浪漫主义通过以浪漫的方式重新激活自然和感官经验世界,赋予后者以生气,让超验存在重新回到此世,无情地嘲弄了过去以纯存在征服此在的西方传统,后者一直主张表象服从实在,地上服从天上,世俗服从神圣,肉体服从心灵,外在服从内在,表层服从深层,常识服从逻辑,个案服从原则,模糊服从精确,直观服从反思,感觉服从计算,艺术服从现实,主观服从客观,具体服从普遍,特殊服从一般,部落服从国家,差别服从相似,内容服从形式,感觉服从理性,形象服从本质,观察服从深思,传统习惯服从个人自主,等等。
浪漫主义否定了这种服从关系设定,把现实看成了艺术和发明的产物,客观性看成是想象中的“范式”进入自然,把共同体和神圣传统看成是世俗知识和自由批评的前提,把具体、特殊的事物看成是超验存在的媒介,感觉和感情看成一种理性的存在方式,爱是我们可以证实的本性的实现,语言(特别是艺术语言)是实在之神圣表达工具。
批评者误解了浪漫主义:
浪漫主义的目的是重估此在,但不损坏纯存在;拔高主观经验,但不否定实在;欣赏想象,但不贬低理性;尊重差别,但不低估普遍人性。
浪漫主义将超验实在与自然相结合,将此在与纯存在之间相连接——通过刻画神降临的英雄行为,通过充满了对神的猜疑的世俗世界,通过有意识地展示想象的启示作用。
浪漫主义把我们带向逻辑所到达不了的实在。
11
Shweder还认为,人类学的意义在于让人们“吃惊地”认识到,人们并不是要在一元论的绝对主义与虚无主义之间二者择一,因为在二者之间可能还有很多路可走。
人类学家发现的其他人的生活方式,就象精神分析学家和存在主义者VictorvonGebsattel所说的强迫症病人的世界一样,在那里“吃惊”是一种“充满好奇心的基本存在经验”。
有的人(如AllanBloom)批评文化人类学走向了相对主义、情感主义和价值虚无主义,指责它导致当代美国青年一代在道德上的堕落和浅薄。
然而,文化相对主义的问题并不是如此严重,因为它告诉我们:
不同类型的生活世界,不是大脑的主观构想,而是实实在在的。
作者进一步描绘人类学家所发现的新世界,即让人吃惊或好奇的世界的特征,那就是我们体验到此在与超验存在之间的张力,我们不仅看到了对超验存在、纯存在的追求和冲动,而且体验到此在摧毁‘形式’的恐怖(ontologicalterrorof"form-destroying"powersofexistence)。
另一方面,在这个我们自己的世界——也就是Gebsattel所说的强迫症病人所反感的世界——里,人们如何被其自己的普遍怀疑、逻辑分析和否定此在等行为所折磨。
后面进一步以印度的殉夫行为为例来说明,另外一种世界、另外一种生活方式并不如我们所想象的那么不可理喻。
12
发现亚洲“人”:
思维方式
如果说,Shweder所提出的只是一般性的文化心理学理论,那么20世纪70、80年代以来,文化心理学在东亚文化研究方面取得的突出成就则有助于具体理解什么是中国文化。
在1998年出版的、由DanielT.Gilbert,SusanT.Fiske和GardnerLindzey主编的权威的《社会心理学手册》中,13一批文化心理学者写道:
过去四十年或半个世纪以来,心理学界一直没有认识到人类心理多么深刻地受到了文化的影响,而当代的社会心理学把当个人当作一个现存的、孤立的分析范畴,使社会学变成了完全是对“社会影响”的研究。
心理学界的一种错误的观点,是把每个人的心灵比作一架同样的机器或计算机,唯一区别的只是它所加工的材料。
殊不知,这种把心灵比作独立于加工过程之外的机器或计算机的做法是完全错误的。
当今北美的心理学家们在研究中常常不自觉地假定了一些注重个体权力、独立、自决及自由的文化价值或行为,并无意识地把当代西方的社会形式或心理当作是整个人类的代表。
14
作者说,欧美文化把人理解为一种连续、稳定、自主、边界确定、独立于处境的实体(entity),这个实体拥有一系列内在的个人属性(internal,personalattributes),包括爱好、动机、目标、态度、信念、能力、主观感受,等等,并由这些属性支配、决定和影响着个人的外在行为。
在这一基础上,每个人把自己想象成一个独特的自我(distinctiveself)。
具体表现为,在欧美文化中,父母从小就有意识地培养孩子们的自我意识。
调查发现,有64%的美国母亲和只有8%的中国母亲注重培养孩子们的自我意识。
美国中产阶级从婴儿起就让孩子与自己分开睡甚至分屋睡。
在学校里,孩子们需要学会表达自己,描述自己,展示自己。
甚至儿童的课程设置也是为了开发每个学生的独特潜力,强化他们每个人的“独特感”,所以已经“个人主义化”。
美国孩子们养成了“对于一个‘稳定不变的我’的欲望”(desireforaconsistentself),这个“我”是完整、稳定、不可分割和独立于周围环境的。
例如,他们认为,一个人换了一种场合就隐瞒自己原来的观点,是“自我没有稳定性”(consistency)的表现,说明一个人没有勇气坚持自己的信念。
15
在个人主义的文化中,孩子们从小学会在生活的各个方面养成自主(self-determination)的习惯。
表现为被鼓励或要求在各种各样的选择中获得自我的认同感,包括对自己的食物、衣服、冰淇淋、洗澡时间、发型等生活中所有方面的事情上自己进行选择和决定。
孩子们被鼓励对自己的每一件事情,哪怕是非常细小的事情,由本人亲自决定。
“你是现在就睡呢,还是先洗个澡再睡?
”一个独立而自主的自我就是这样形成的。
美国社会生活的方方面面都是围绕着让人们按照自己的喜好进行自我选择而展开的,在超市里,在餐厅里,在所有的购物场所,人们被要求不断地进行自我选择,并由此展示、确认或表达他们的独特自我。
“Helpyourself”,美国人就是在这一过程中获得自我的独特感,和对自身命运的主宰意识。
这种个人主义型的社会性及自我模式(individualistmodelofsocialityandtheself)在社会心理学的绝大多数领域中被或公开或潜在地使用着。
16
但是,在中国、日本、韩国及东南亚地区,人的概念颇不相同,认为“人”从根本上就是与其他人相联系的(作者按:
在中国古代,每一个人的生命都前辈生命的一部分,所以有曾子临终时“启予手、启予足”之说;历代的国君也都把保存好家业或者说祖宗之业当作自己最神圣的责任),注重同情心、互助、依附、亲情、等级、忠诚、尊重、礼貌。
因此,每个人都感到自己与他人处在“相互依赖”(interdependent)之中,社会关系、角色、规范、集体团结比个人的需要更受重视,对一个人的期望是他能够调节自己以满足他人的需要,为自己所在的组合、集体、机构或国家而工作。
这种相互依赖型的人(theinterdependentmodeloftheperson),以他人或群体为本位,倾向于认为那些我行我素、自我中心、刚愎自用的人幼稚和不成熟。
17
在美国学校里,好学生的衡
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