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清末民初知识界关于文明的认知与思辨
清末民初知识界关于“文明”的认知与思辨
2011-08-0510:
49:
23
罗检秋
“文明”一词一般指人类社会的物质和精神状态相对高级的水平。
[1]但这一定义显然属于通俗说法,尚不能揭示该词的历史和思想蕴涵。
作为带有社会属性的概念,“文明”的历史情形比较复杂。
近代文明概念在其发源地欧洲也几经变化,它从18世纪中期侧重于上流社会生活的礼仪和教养,到19世纪早期用来概称与野蛮相对立的社会状态,从而呈现了意识形态色彩。
近两个世纪来,欧洲思想家对西方的文明观念也有所辨析。
有论著考察了19世纪中叶以来马克思、恩格斯、福泽谕吉、斯宾格勒、汤因比、威尔·杜兰、弗洛伊德、雅斯贝尔斯、马尔库塞、亨廷顿等20多人关于文明的论述及代表作,列举了“文明”一词的9种定义,[2]从不同侧面涉及“文明”一词的复杂思想内涵和特征。
在中国,“文明”和“文化”也是古老的词汇,而又在近代赋予了新义。
近代意义上的“文明”和“文化”均在晚清流播开来。
比较起来,20世纪初年“报刊使用‘文明’这个词要比使用‘文化’一词为多”。
[3]这种差异显示了两者对于社会生活的不同重要性,蕴含了一定的思想史意义。
近代西潮骎骎东来,19世纪前中期还以“夷”“洋”标识的西器西俗,至清末则成为“文明”的象征而风行于世。
“文明”引领着都市社会的生活时尚,也是思想领域的价值尺度。
它不仅是学术概念,而且本质上是在西方背景下建构起来的近代话语。
事实上,无论是社会层面的文明风尚,还是文明观念,均夹杂着偏颇、异化情形。
文明话语不仅偏重于形质而忽略了精神,而且本身内容泥沙俱下,带有意识形态的工具化特征。
从戊戌到五四,新知识界基本接受了近代文明概念,但对其思想蕴含进行了辨析和反思。
他们的认知直接影响了文明话语的形成及淡出,也折射出社会风尚与精英思想的互动关系。
现有研究集中于近代文明概念的衍变,也较注重晚清士人对于西方文明的认同及来华西士对中华文明的批评,而对近代知识界关于文明的思想探索涉及不多。
本文旨在对后者进行探讨,为有关社会风尚与精英意识的研究抛砖引玉。
趋重制度和精神文明
近代中国人对文明的认识并非一成不变,晚清士人对其理解更多差异。
鉴于此,确定近代文明概念在华流播的时间表并不容易,也不是有的论著所谓“从福泽谕吉到梁启超”这一线索就可以概括的。
有论者指出,鸦片战争前夕出版的《东西洋考每月统记传》已频繁出现“文明”一词,《时务报》也已反复运用文明概念,其中“文明”即civilization的迻译。
故近代文明概念“来自‘东洋’,更来自‘西洋’。
而且,从某种意义上说,来自本土的因素对西方文明概念在中国的传播起了很大的作用”。
[4]梁启超流亡日本前,郭嵩焘等人以音译表述了近代文明概念。
最近的研究表明:
就社会影响来说,戊戌知识分子开始以近代文明概念来“认识问题、判断得失,提出和论证变法维新的主张和举措”。
[5]本文对此毋须赘述,而侧重探讨的是,当时知识界如何认知、辨析西方文明观以及相关社会风尚,其思想主张对时代话语的转换产生了何种影响。
就文明内容的结构而言,有形的、表层的部分最易引人注目。
在17、18世纪,欧洲上层社会以礼仪和物质生活来炫耀“文明”。
欧洲资本主义依赖物质优势和经济制度来征服世界。
在近世中西接触中,最先对中国社会产生冲击的也是西器西俗。
19世纪涌入中国的洋火、洋皂、洋布、洋钟表、洋烟、洋毛巾、洋油、洋轿等以“洋”为名的时髦用品,名称上仍有中西区别,却无明确的价值判断。
清末民初,人们则将来自外洋的日用器物、婚丧礼仪、饮食消费以及休闲娱乐贴上都了“文明”标签。
民初的“北京指南”将“马车、自行车、汽车、电灯、电扇、叫人钟、洋式楼房、洋式火炉、洋式桌椅、洋眼镜、洋皮包”列为“文明器具”,[6]“赛车、赛马、踢球、运动会、秋千”列为“文明游戏”。
[7]此外,人力车、自来水、电话、银行、警察、西餐也成为文明的象征,文明戏、文明结婚、文明丧葬、文明礼仪等更是社会时尚,乃至一些戏园、茶馆、书局、澡堂也以“文明”命名。
这些不仅是词语更替,而且体现了由囿于华夷之辨到认同西方文明的观念转变。
文明时髦风行于清末社会,却非思想辨析和选择的结果。
准诸常理,人们喜好洋货是因其物美价廉,能满足日常需要,但当时一些人不然,喜好洋货是因其来自外洋,代表时髦。
李伯元的小说《文明小史》讽刺了一些人在器物、形式上的崇洋风气。
贾氏三兄弟见识“开通”以后,托人买回了一盏洋油灯,“喜的了不得”。
贾子猷更拍手拍脚地说道:
“我一向看见书上总说外国人如何文明,总想不出所以然的道理,如今看来,就这洋灯而论,晶光烁亮,已是外国人文明的证据。
”“兄弟三个自此以后,更比从前留心看报,凡见报上有外洋新到的器具,无论合用不合用,一概拿出钱来,托人替他买回,堆在屋里。
他兄弟自称自赞,以为自己是极开通、极文明的了”。
[8]绅商子弟赏玩洋货,以显示文明,洋务人员更是效颦西俗。
《文明小史》讥讽一位通事(翻译),“鼻子上架着一副金丝小眼镜,戴着一顶外国困帽,脚上穿一双皮鞋,走起路来格吱格吱的响,浑身小衫裤子,一律雪雪白,若不是屁股后头挂着一根墨测黑的辫子,大家也疑心他是外国人了”。
[9]这些故事反映了清末城乡社会对西器西俗的好奇心理和初浅认知,也是作者对文明风尚形质化偏向的针砭。
随着文明话语的势头增强,意含讥讽的文学作品不断见诸报刊。
正如民谣所云:
“文明真文明,改之外国装,红庙里向拜观音。
时髦真时髦,脚穿尖头靴,头上戴顶外国帽。
考究真考究,一群女学生,胸前挂一白绣球。
”[10]这类作品嘲讽了作为时髦的文明风气,而其作者几乎都是传统士人,自身对近代文明的本质缺乏深入认识。
他们反感文明时髦,却缺乏深入的思想辨析。
在日益趋新的社会潮流中,这些见解颇带保守色彩,也不能遏制文明话语的扩张。
晚清许多人关于西方文明的认知明显偏重于物质和形式,有文章概括云:
“繁盛之都,花园锦簇。
洋楼层叠,大厦云连。
建筑宏伟,雕刻优美。
电线铁道,纵横如网。
汽车马车,往来如梳(梭)。
广大公园,环植四时花木。
道平如砥,旁植乔树,郁郁葱葱。
微妙之乐,来自空际。
有制造场,或远或近。
烟筒林立,上矗霄汉。
吐气成球,漫濛如雾。
机声轧轧,声闻如天。
彼都人士,秃袖高襟,风采奕奕;纤腰长裙之女,披罗绮,饰珠翠,璀灿若仙。
……残晖既坠,电光齐如,沓杂喧阗,逾于画焉!
”近代西方的工业制造和城市设施乃至衣饰时尚都被人们看作“文明之现象”。
[11]对物质文明的盲目向往也不限于一般民众,知识界的“观国者流,计其版图,衡其户籍,觇其民俗,数其生计,而为之统计,为之比较,相与论列是非,名之曰此文明社会,此野蛮社会”。
[12]版图之大小,人口之多寡,民俗之表征,这些外在形态成为他们区分文、野的标尺。
这种认知显然与国家落后挨打、国人被迫求富求强的处境密切相关。
既然中外强弱之势最初见诸物质形态,那么社会上下聚焦于物质文明也就不难理解了。
戊戌思想家重视“开民智而导文明”,[13]也对中西文明的短长有所认识。
康有为认为,“中国数千年之文明,实冠大地,然偏重于道德哲学,而于物质最缺然”。
故“中国救急之方在兴物质”,发展实业。
[14]直到晚年,他仍然倡导“官士工商,人人发愤,讲求物质,使新器日出,如铁路机器等应有尽有”。
[15]循此思路,“物质救国”、“实业救国”的言论在近代风行一时,《管子》“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”的名言颇受重视,章太炎、梁启超早年都曾撰文阐扬此说。
但物质形态终究不是文明的全部,也不能完全解决社会难题,改变国家和民族的命运。
与偏重器物的社会风尚不同,清末思想家进而彰显了制度文明和精神文明的重要。
梁启超大体以进化、发展的观点来认识人类文明,相对地看待文野之分,故有论者认为,梁启超把“文明的问题”重新理解为“文明化”的问题。
[16]换言之,康、梁、严等维新思想家均把文明看作是一个相对的进化过程。
但是,他们仍有“文明的基准”。
梁启超既肯定世界“渐进于文明大同之域”的趋势,又阐述了近代文明的基本原则,而法律的繁备就是其重要内容。
[17]他主张建立法制社会,以更趋文明。
严复也在20世纪初年指出:
“西人所谓文明,无异言其群之有法度,已成国家,为有官团体之众。
其人之动作云为必与如是之团体社会相宜,怀刑畏法,有敬重国家,扶翼同类之德心,必如此,而后乃称为文明人也。
”他注重文明社会的法制、秩序及道德水平,像西方启蒙思想家那样强调,“所号为文明种族者,大抵皆用独、少、众三权分治之形式”,向慕三权分立的政治制度。
[18]在戊戌启蒙思潮中,文明的范畴超越了器物层面,制度文明占有重要位置。
“政治制度之完美”几乎成为20世纪初年新式知识群体的共识。
在他们看来,“立法、司法、行政三者为组织国之要素,三权独立不相妨碍,有主权以统治国家”,乃是“真文明之极轨”。
[19]
这些看法似乎契合了后来梁启超、陈独秀等人所谓近代国人认识中西差距的三阶段或三层面说。
即从鸦片战争到甲午之前的第一期,“先从器物上感觉不足”;甲午战败到民国初年是第二期,“是从制度上感觉不足”,于是有了维新变法及创建共和;但这20年间“政治界虽然变迁很大,思想界只能算同一个色彩”,于是民国六七年以后进入了第三期,“便是从文化上根本上感觉不足”,“觉得社会文化是整套的,要拿旧心理运用新制度,决计不可能”。
[20]1922年梁启超如此总结时,正是五四新文化高涨之际,精神层面的文化成为关键之所在。
此说虽然代表近代思潮演进的主流,却非全貌。
清末新式学者康有为、章炳麟、严复等人,包括梁启超本人,实则并未囿于社会思潮,并且在早年即对近代文明观有所辨析。
当甲午以后社会思潮聚焦于制度文明来对比中西差距时,他们针对文明观的形质化偏向而大倡精神文明。
梁启超主张中国应达到“与泰西文明相等”的境界,又明确指出:
文明者,有形质焉,有精神焉。
求形质之文明易,求精神之文明难。
精神既具,则形质自生。
精神不存,则形质无附。
然则真文明者,只有精神而已……游于上海、香港之间,见有目悬金圈之镜,手持淡巴之卷,昼乘四轮之马车,夕啖长桌之华宴,如此者可谓之文明乎?
决不可。
陆有石室,川有铁桥,海有轮舟,竭国力以购军舰,脧民财以效洋操,如此者可谓之文明乎?
决不可。
何也?
皆其形质也,非其精神也。
[21]
梁启超倡导的精神文明取资于传统学说,而更借重于近代启蒙思想,强调“思想自由、言论自由、出版自由,此三大自由者,实惟一切文明之母”。
[22]因此,他在世纪之交宣传融合中西的“新民说”,以塑造新型国民。
在中西对比中,康有为较早地认识到西方文明的弱点,从而偏重精神内涵。
他把文明当作一个渐进发展的过程,并以公羊三世论统摄之,“大同世界”则被描绘为最理想的文明社会。
康有为的文明观表现出道德主义倾向,认为“国之文明,全视教化。
无教之国,即为野蛮无教之人,近于禽兽。
故先圣尤重教焉,五伦之立,据乱世之人道也”。
在他看来,儒家五伦既是中华文明的体现,又是社会进化的基石:
“凡五伦之设,实为合群之良法也。
而合群之后,乃益求进化,则自有太平大同之理。
”[23]他对西方的宗教信仰不以为然,对其父子不亲、缺乏孝道的伦理状况尤其反感。
康有为讥评晚清学者震慑于西方霸权而不加思辨地接受其文明观念。
他倡导的精神文明不像梁启超那样洋溢着西学色彩和近代性,但其所谓“合群之良法”及大同理想也不完全是儒家道德理想主义,而是融合了中西之学。
民主革命家孙中山重视制度文明,毕生尽瘁于创建、实践其共和理想。
他肯定中华文明的价值,认为这是中国不至于像非、澳诸洲那样沦落为西方殖民地的根本所在。
针对留学生盲崇日本的风气,孙中山指出:
“日本的旧文明皆由中国输入”,而“我中国人则反抱其素养的实力,以赴媚异种,故中国的文明遂至落于日本之后”。
他所谓“赴媚异种”意指屈服于满族统治,以为中国古文明不能造福于人民是因“改从满制”。
这种解释体现了对“满制”的强烈厌恶,蕴含了反满思想和民族主义意识。
孙中山也认识到中国文明的弱点,并抨击专制政体,因而十分自然地取重制度文明,坚信中国“取法西人的文明而用之,亦不难转弱为强,易旧为新”。
他肯定物质文明的意义,认为取法西方文明的重心是政法制度,强调“将一切野蛮的法制改变起来”,“要择地球上最文明的政治法律来救我们中国”。
他梦想着实行民主共和制度,指出“不能共和”,就是“不知世界的真文明”。
[24]孙中山与维新派选择政治文明的具体方案不同,而超越物质表象的思想认知是大体一致的。
早年研读尼采的鲁迅则融合中西之学,对近人“言非同西方之理弗道,事非合西方之术弗行,掊击旧物,唯恐不力”的倾向深加剖析。
近代声、光、化、电发展迅速,物质生产大幅扩展,人们“久食其赐,信乃弥坚,渐而奉为圭臬”,“唯此是尊,惟此是尚”,几乎成为“19世纪大潮之一派”。
鲁迅就此冷静地指出:
“物质也,众数也,19世纪末叶文明之一面或在兹”,而物质生活“不足尽人生之本”。
社会一旦偏重物质,“则文明必亦不能无偏至”。
故应“掊物质而张灵明,任个人而排众数”,由“客观的物质世界”转向“主观之内面精神”,才是“将来新思想之朕兆,亦新生活之先驱”。
鲁迅认为,物质文明只是“现象之末”,而其根柢“首在立人,人立而后凡事举”。
他重视“主观之内面世界”,强调“尊个性而张精神”。
这种思想不是源于宋明理学或传统儒学,而是尼采的个性解放、斯蒂纳的唯我论和易卜生的个人主义。
在他看来,注重“内部之生活”,从而“人生之意义亦愈邃,个人尊严之旨亦愈明”,这正是20世纪文明与19世纪物质文明“异趣”之所在。
[25]
到20世纪初,知识界日益流行的观点是:
建厂修路、兴办洋务不过是“文明之皮相”,编制法规、兴办学堂可谓“文明之肉脂”,而无形的国民精神才是“文明之骨髓”。
他们把文明的内涵析而为二:
“一则有形之文明,其意义为物质之进步与政治社会之完美;一则无形之文明,其意义为国民德性之发达,而有形文明实以无形文明为基础。
”[26]故无形文明或曰精神文明较之物质和制度更为重要。
从19世纪中晚期偏重物质生产,到20世纪初年转重精神,知识界的文明观念显然更新、深化了。
当然,人们对“无形文明”的理解并不一致。
一些思想家肯定了传统精神的价值,如康有为的孔教救国论、梁启超的“新民说”、章太炎的国粹思想,都从传统学说中汲取了营养。
但他们崇尚的精神文明没有囿于传统,西方的天赋人权理论,自由、平等、博爱学说均为其主题。
世纪之交,这些思想家对西学的广泛吸取和传播,促进了洋务思想的根本转化,古代士人的夷夏之辨、文野之分逐渐转向近代观念。
只是清末这些身居海外或租界者没有可供利用的政治资源,其文明观念的社会影响尚不显著。
辨析奢侈与文明
清末思想家已经注重制度与精神文明,而其具体内容仍然模糊,相关议题更是众说纷纭。
从戊戌到民初,那些纷扰不断的政争,根本上也是建立何种制度文明的论争,而更加难以捉摸的是中国应建立什么样的精神文明。
文明的表现形态既是物质的,也是精神的。
物质生活是有形的、实存的,精神内涵则难以确立。
物质生活如何匹配和体现近代精神内涵?
这是知识精英必须思考、探索的问题。
近代文明风尚带有形质化偏向,有的学者也偏重于从外在形式来认识文明,如认为《易经》有“其德内刚健而外文明,应乎天而时行,是以元亨”的说法,“文明之主义”也应该是“刚健主乎内,而文明发乎外”。
“应乎时,灿然烂然如锦绣然,所谓文明也。
物竞天择,适者生存,惟文明能适之也”。
[27]这种看法大体上视文明为有形的、物质的,恰好与社会俗尚相表里。
清末民初流行的文明风俗注重形式,积弊明显。
所谓剪发易服、家庭革命、自由婚恋等文明标志多偏重于外在形式,在实践中往往偏离本真。
譬如,旧式婚礼的繁文缛节被清末士人讥为“不文明”,新的“文明结婚”本意也是“婚礼务求节俭,以挽回奢侈习俗,而免经济生活之障碍”。
[28]然而“文明结婚”也多奢侈铺张,较之旧式婚礼有过之无不及。
在近世中国,文明风尚一开始就与奢侈消费结下了不解之缘。
来自西方的“文明”器具,最初是贵族官僚的奢侈品。
随着近代工商业的发展,买办、资本家、商人及部分市民成为分享西器西俗的主体。
这些人不像传统士大夫那样深受中学熏陶,相对缺乏道德自律性和对时髦的辨别力,故其所谓文明,往往变成了纵情声色的物质享受。
历代风尚或俭或奢,因时不同。
一般来说,奢风多见于太平“盛世”,俭风的形成则与物质条件的限制及当局的引导分不开。
近代中国虽属衰世,但在新的经济因素剌激下,加之传统道德约束力的减弱,奢靡之风仍弥漫于世。
清末民初,“赛车、赛马、踢球、运动会、秋千”作为“文明游戏”,[29]给市民社会带来了新奇感和冲动,[30]但这些“文明娱乐”缺少精神内涵,颇多变异。
清末以降,西式娱乐成为都市社会的休闲新宠。
扑克取代了旧式纸牌,桌球取代了斗鸡走狗而成为游戏主项。
西洋镜、电影也比传统的皮影、戏曲更能吸引青年的眼球,新式体育较之传统武术更易得到青少年青睐。
20世纪二三十年代,北京的赏灯习俗“已随世变一衰息,代兴者,电影跳舞,穷欲疲神,方不限于岁时佳节”。
[31]推陈出新的娱乐项目并不完全是健康的。
赛马成为清末上海重要的社会生活,海关、邮局、银行、洋行均在赛马之日下午歇业,以便职员入场观看。
赛马场总是人山人海,摩肩接踵。
无论由洋商或华商经营,各城市的赛马活动均带有赌博色彩,比如天津:
“早辟西商跑马场,春秋今又赛华商。
性如彩票人争购,绿女红男举国狂。
”[32]赌博性质的娱乐远不止此,清末逐渐进入市民生活的台球、回力球、高尔夫球也有类似情形。
在俗尚奢靡的风气中,有的休闲娱乐滋生了负面现象。
上海最先引进了西式洗浴,人们的新鲜感受是:
“备人沐浴亦开堂,白石温泉炷异香。
荡涤全身如玉洁,喜新厌故换衣裳。
”盆浴的设备比一般澡堂更为精良:
“分间沐浴唤盆汤,热气熏蒸汗似浆。
揩拭毛巾香皂具,烟茶供给又周详。
”[33]民国初年,北京的新式澡堂增多了,其广告云:
“特由上海购来美国最新式白洋磁浴盆、宜兴磁浴盆、东洋沐浴衣,凉暖自来水管皆可随便。
楼上设置优等官盆、散座官盆,楼下设置优等官盆、客盆,安设新式电灯、电话、电铃”,此外备有茶水、点心、纸烟,并可理发。
[34]但当时缺少专门的女浴堂,到澡堂沐浴的女客又不都是良家妇女,不良现象乃时有发生。
据民初天津警厅布告:
“近有无耻妇女竟敢混入男塘沐浴,伤风败俗莫此为甚。
若不严行禁止,将何以正风化而维人心。
除饬区查禁外,合行示仰诸色人等,务各约束其家中妇女,如赴澡塘沐浴,万勿混入男塘。
倘敢玩视禁令,定即带厅按照警律惩戒。
”[35]对此现象,一些人不免将其与日本旧俗相比拟。
晚清东游人士屡屡述及日本的男女共浴,并当作亟待革除的传统陋俗。
[36]性情中人康有为也曾指出:
“日本昔男女同浴,今亦同之,此与京津同。
”而明治维新以后,“廉耻日进,则人人异室矣,此则富贵者先行之。
吾粤人则无论贫贱,亦无裸以相见者,则尤文明矣。
”[37]清末澡堂怪象的缘由较为复杂,它不是流传已久的陋俗,而属于新俗滋生的弊端。
康有为未对两者加以区分,却对某些看似“文明”的休闲消费提出了警告。
交通成为近代文明的标志,所谓“其地通者,国治,民富而强。
其文野、弱强、贫富之等差,即视其交通之等差为比例”。
[38]清末民初,交通工具发展迅速,新旧杂陈。
交通的改善对社会进步产生了积极影响,却不一定带来道德文明的并进。
近代交通在更替、发展过程中折射出人性的扭曲和异化。
20世纪早期,人力车以其简便、灵活和廉价而风行各地,逐渐成为最普通的城市交通工具。
很多青年男子、乃至女子,就像老舍笔下的骆驼祥子那样做人力车夫。
1915年,北京的人力车夫达到2万余人,30年代末则超过5万人,约占全市人口的5%,而上海的人力车夫在20年代中期已达6万人之多。
30年代末,人力车最盛之时,全国共有车夫几十万人。
人力车夫生活艰苦,一般从早晨4、5点起床拉客,晚上10点钟才将车送回车行。
每个车夫每月可挣银元10余元,其中约一半交车行作租金。
车夫不能养家糊口,有时甚至还遭受乘客的殴打、辱骂。
五四新文化人对此给予了不少关注,胡适称,“人力车代表的文明就是那用人作牛马的文明”。
他颇为同情地写道:
“我们坐在人力车上,眼看那些圆颅方趾的同胞努起筋肉,弯着背脊梁,流着血汗,替我们做牛马,拖我们行远登高,为的是要挣几十个铜子去活命养家。
”[39]沈尹默有诗云:
“人力车上人,个个穿棉衣,个个袖手坐,还觉冷不过。
车夫单衣破,他却汗珠儿颗颗往下堕。
”[40]五四前后,他们一再呼吁要研究、解决人力车夫的生存问题,但都不过是纸上谈兵。
车夫们因生活所迫,不得不起而自救,举行罢工。
汽车使城市交通得以改善,而潜藏的市侩气息也随之暴露出来。
民初轿车肇事伤人事件接踵发生。
更有甚者,汽车为犯罪抢劫提供了更有效的作案工具,而警察对此徒叹奈何。
民国初年,上海等地劫匪开车抢劫,然后逃之夭夭的报道屡见不鲜。
[41]北京、天津、南京、广州也出现了类似混乱。
“上流社会”在这方面的表现也不比歹徒更加“文明”。
舆论讥讽北京的“十大特色”就包括“汽车在狭道上人丛内横冲直撞,巡警不加阻拦”;“高级军官不骑马,而乘汽车飞跑,若开往前敌然”。
[42]天津的“达官伟人,以及稍有几文臭钱者,莫不鄙视人力车、马车,而以高坐汽车为阔绰。
驾驶者又夙无经验,恃其坐主之有势力财力,横行乱骋。
在坐车者自觉御风而行,非常得意,而贫苦人民,彳亍街头,被蹂躏于飞轮之下,时有所闻,良可痛也”。
[43]鉴于此,天津警察厅规定汽车在人众稠密之地不得行驶过速。
1920年,南京的“汽车已达30余辆,类皆政客之酬应物,及一般阔少之装饰品。
纵横行道,人民因此致伤或殒命者,屡有所闻”。
[44]上海、广州等地市民视汽车为吃人的“市虎”,有竹枝词感慨:
“往来如织密如麻,满眼汽车与电车。
谁说中华生命重,噬人虎口日增加。
”[45]物质文明如果没有相应设施和道德水平相配合,则成为危害大众的奢侈品。
近代思想家对文明时潮保持了理性和警觉。
章太炎的《俱分进化论》指出:
“若以道德言,则善亦进化,恶亦进化;若以生计言,则乐亦进化,苦亦进化。
双方并进,如影之随形,如罔两之逐景。
非有他也,智识愈高,虽欲举一废一而不可得。
”善恶俱进,故“进化之实不可非,而进化之用无所取”。
[46]他看到了社会进化的必然性,又对“进化之用”的负面效果有所认识,这是其辨析近代文明的理论基础。
在具体问题上,章太炎的主张并非一成不变。
戊戌时期,他一度肯定“天地之运,愈久而愈文明,则亦不得不愈久而愈侈靡”。
[47]将“侈靡”与“文明”统一起来,适应了清末求富求强、发展工商业的思路。
但到1912年奢靡之风愈演愈烈,风俗日益浇漓之时,章太炎则在上海的一次演说中指出:
“赌博启人侥幸心而妨害恒产,应严禁。
其竞马斗牛等亦然”;“在公共场所,效外人接吻、跳舞者,男女杂沓,大坏风纪,应由警察禁止”。
[48]对于这些问题的解决办法,章太炎开出的仍然是整饬风俗、道德自律一类旧药方。
对于社会弊病,知识界没有切实有效的改决办法。
可以说,康有为对公共浴堂的针砭,胡适对人力车夫的关注,章太炎禁止跳舞、赌博之议,均无实效。
近代思想家更多地注重社会发展的大方向和根本解决。
最有代表性的孙中山注意到,“文明越发达,社会问题越着紧”。
欧美各国生产力迅速发展,物质生产日益丰富,而贫富分化更加剧烈,一切利益都被资本家享尽,所以欧洲社会党人常说“文明不利于贫民,不如复古”。
孙中山认为,这是矫枉过正的话。
“文明进步是自然所致,不能逃避的。
文明有善果,也有恶果,须要取那善果,避那恶果”。
如何实现这一目标?
孙中山的办法是实行民生主义。
[49]他试图从社会机制上防止近代文明的弊病,虽不失为远见卓识,但在内忧外患的近代中国,孙中山式的“根本解决”不可能完全实行,所谓取善避恶也只能停留于理想层面。
社会的文明程度必须以发达的物质生产为基础,却不能因此助长奢靡之风。
近代知识界的重要刊物《东方杂志》注意到,中国数十年来虽然输入了西方物质文明,但多是“依样葫芦”,故这种输入“不过如儿童之欢迎玩物,但求纵其欲望,他无所知。
是吾社会乃物质文明之消耗场,而非物质文明之生产地也”。
[50]有的
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