中国古代天文学与文学的共生.docx
- 文档编号:143612
- 上传时间:2023-04-28
- 格式:DOCX
- 页数:6
- 大小:15.86KB
中国古代天文学与文学的共生.docx
《中国古代天文学与文学的共生.docx》由会员分享,可在线阅读,更多相关《中国古代天文学与文学的共生.docx(6页珍藏版)》请在冰点文库上搜索。
中国古代天文学与文学的共生
在我国古代的各类类书文学著作中我们不难发现大多立有专门的天文一类,如《史记•天官书》,如《淮南子•天文训》等,乃至更有以专门的辞赋对天文现象进行阐述(丹元子《步天歌》等)。
事实上我国古代的天文学与文学的发轫甚至可以追溯到几乎相同的一段时期,我们大可以想象正是人们抬头仰望星空的时候诞生了天文学这个自然学科的始祖,也因对着自然现象的观察与思考而产生了诸如哲学、文学等一系列人文类学科。
如今,考古发现的数以万计的甲骨卜辞不光在天文学上倍受现代学者的重视,在文学领域也历来颇得大家青睐。
而说到我国古代的天文学,不得不强调其发展的独立性与特殊性,相对于西方的近乎专业的纯学术的理性的学科研究方向,我国的天文学发展一方面重实际,以历法、授时为主要探讨方向,然而如果仅仅从这一层面来看是远不能理解我国天文学的全貌的,就如同西方人不能理解何以中国的天文学家,这样一个角色竟然可以跻身政坛,占据往往十分显赫的位置——太史令。
事实上,在位的天文学家们也以其特有的手段占星术很大程度上影响着君主的决定,行使着今天相当于部长或首席顾问的职能。
正是由于天文学在我国古代特有的历史地位,我国古代的文学与天文学在源头上便多有同源之水,在发展成熟的过程中更是多有融汇,而这些融汇是表现在多方面的,是由浅到深,由不自觉的表现到有意识的仿效,而更深层次的则是我国文学与天文学中关于宇宙、关于“天人感应”、“天人合一”等传统文化内核的同一性,并且文学中往往存在着向天文学致敬,乃至产生以宇宙意识为批评方法的特色文论。
简单的概括一下,中国古代天文学对于文学的影响大抵有以下几个方面。
首先,因着天文学特有的通俗性以及大众性,加之我国作为悠久的农耕国家,
鉴于农业耕作的需求,天文学在发轫之初便得到了相当广泛的认知。
天文学的研究对象,天体运行和气象这些都是非阶级、非私有的,所有人都可以凭借眼睛直观的看到。
而限于我国古代科学技术知识水平的发展程度,在观测到日月星辰的运转时自然会生出对于天地间宇宙万物的许多疑问(如屈原的天问,庄子等),而这些疑问一时又无法解决,这样也就产生了我国上古文学中一颗璀璨的明珠—
—神话。
如我们所熟知的“盘古开天地”神话,该神话在三国时吴国徐整的《三五历纪》中有详细的记载:
天地混沌如鸡子,盘古生其中。
一万八千岁,天地开辟,阳清为天,阴浊为地,盘古在其中,一日九变,神于天,圣于地。
天日高一丈,地日厚一丈,盘古日长一丈,如此八千岁,天数极高,地数极深,盘古极长。
后乃有三皇。
数起于一,立于三,成于五,盛于七,处于九,故天去地九万里。
这里应当说明的是,盘古开天的神话是对于宇宙起源的一个交代,而这种说法明显的表现出了我国古代两大宇宙学说之一的盖天说的特征。
认为天地万物都是有着一个起源的,而天地的关系也被看作是上下的关系。
实则我国古代先贤早已有过对于天地起源的探讨,如老子就说,天地万物有生于有,有生于无。
或,有物混成先天地生,寂兮寥兮,独立而不改。
然而有无究竟是什么呢,混沌又到底是怎样的一种状态,绝对的无怎么能生出有呢?
这些形而上的问题使人们难于理解,是以不难理解各类创世神话的应运而生了。
自然除了创世神话之外诸如夸父追日、嫦娥奔月、女娲补天等一系列的神话可以说大都是对于各种天文现象的反应或浪漫化的解释。
如果说神话是人们对于天文学中诸多现象的想象与建构的话,那么以《诗经》为代表的我国早期的文学作品中对于天象的记录描写便是人们在生活耕作中所自然流露出来的。
明代著名学者顾炎武在《日知录》中提到:
‚三代以上,人人皆知天文。
‘七月流火’,农夫之辞也。
‘三星在户’,妇
人之语也。
‘月离于毕’,戍卒之作也。
‘龙尾伏辰’,儿童之谣也。
‛
由此可见,在古代的农耕社会里,天文学的有关知识是相当普及的,并且融入到了人们的日常生活中,甚至成为了口头之语,儿童之谣,不禁让而今提到天文历法相顾茫然的现代人心生汗颜。
“七月流火,九月授农。
……七月流火,八月萑苇……”
这是我们已经很熟悉的《诗经·豳风·七月》中的句子。
字面上看,说的是七月黄昏火星沉,九月寒衣给身。
七月黄昏火星沉,八月苇秆好收成。
而天文学上则说的是,七月黄昏,火星越过子午线流向西天下沉的时候,妇女们就该赶制棉
农,为亲人们准备冬装。
八月芦苇可以收割,编成箔席,挡风御寒之用。
今天,我们从百科全书中获取天文知识,知“火星”位于天蝎星座,出现于七、八月份(指观察到它的最好时节是在七、八月)。
它是南方星空中一颗显眼的亮星。
在我国二十八宿体系中,它是心宿的第二星,故亦称“心宿二”。
其光色十分鲜艳。
事实上,人们根据天文星象来指导日常生活由来已久,以星辰定春秋更是我国天文学家的一大职责。
历来人们所熟悉劳动人民总结的“北斗七星报节气”的歌谣便很有代表性:
‚斗柄东指,天下皆春;斗柄南指,天下皆夏;斗柄西指,天下皆秋:
斗柄北指,天下皆冬。
‛
《诗经》中关于农事、星象的描述还有很多,如《诗经·唐风·绸缪》等,可以说是从题材源头上对于我国文学的一个开拓,并颇有特色。
再者,随着天文学的不断发展,人们对于星象的了解进一步加深,以及文学创作的不断自觉化,文学作品开始由无意识的引进表现天文知识在生活中的反应,发展成为作家有意识的运用天文学中的一些知识以达到和韵、增强文章文采,甚至在体制建构上对天体体系的有意识模仿。
王勃的《滕王阁序》,开头就有“星分翼轸,地接衡庐”的描写,又有“物华天宝,龙光射牛斗之墟”之句。
它涉及到古代天文学中的分野说。
事实上在我国古代天地人往往是相对应的,以星宿对应封地更是很早就有的,不过具体的分法各个朝代略有不同。
依唐代张守节《史记正义》的分野来看,王勃所到的滕王阁在今江西南昌,正是楚地,故有“星分翼轸”之说。
而“龙光射牛斗之墟”,牛斗之墟对应的是吴越之地的扬州,此处用晋代张华的典故。
相传豫章的丰城(今江西丰城市)常有紫气上冲斗牛二墟。
张华遣人至丰城为令。
访求得龙泉、太阿两柄宝剑,为吴国铸剑名家干将及其妻莫邪所铸。
(见《晋书张华传》)宝剑是吴人所铸,所以其剑气上冲牛、斗,正是吴越的分野。
而丰城在南昌之南,两地相距极近,亦可视为南昌故实。
王勃这几句骈文的用典,非常细密得体。
但假若不是深知天文
学上对应的分野知识便叫人无从知晓其意了,而这样的天文知识在文学作品上的有意识运用其实还有很多。
苏轼的《前赤壁赋》中有这样一段话:
壬戌之秋,七月既望。
苏子与客泛舟游于赤壁之下……少焉,月出于东山之上,徘徊于斗牛之间。
清代考据盛行,清人张尔歧就认为苏轼不懂天文,此文是“临文乘快,不复深考”之
作。
张如命云:
‚东坡文字亦有信笔乱写处。
如《前赤壁赋》:
壬戌之秋,七月既望。
下云:
少焉,月出于东山之上,徘徊于斗牛之间。
七月,日在鹑尾,望时,
日月相对,月当在娵訾,斗牛二宿在星纪,相去甚远,何缘徘徊其间?
坡公于象纬未尝留心,临文乘快,不复深考耳。
(《蒿庵闲话》卷二)
现代人用计算机软件证实了张尔歧的说法实为正确,苏轼确实错用了这一天文现象,但这也正好从侧面反应出了当时作家好用天文知识入文的这一现象。
说到文学编制,值得一提的是早在战国时的《吕氏春秋》。
《吕氏春秋》共分为十二纪、八览、六论,共二十六卷,一百六十篇,十二纪是全书的大旨所在,是全书的重要部分,分为《春纪》、《夏纪》、《秋纪》、
《冬纪》。
每纪都是5篇,共60篇。
本书是在「法天地」的基础上来编辑的,而十二纪是象征「大圜」的天,所以,这一部分便使用十二月令来作为组合材料的线索。
《春纪》主要讨论养生之道,《夏纪》论述教学道理及音乐理论,《秋纪》主要讨论军事问题,《冬纪》主要讨论人的品质问题。
八览,现在63篇,显然脱去一篇。
内容从开天辟地说起,一直说到做人务本之道、治国之道以及如何认识、分辨事物、如何用民、为君等。
可以说《吕氏春秋》春秋是以编撰文集的方式践行了一个完整的社会,天地,乃至宇宙观。
最后,也是天文学与文学最根本的交汇,在于“天人感应”、“天人合一”的思想在我国由古至今的文学作品中贯穿始末。
在我国的文化传统里,天、地、人是相互关联的,天上有七曜,即日月与五
星。
五星,即为木火土金水,在地对应着有东南中西北,在人则对应了仁义礼智信。
而天分四象,每象七星宿,共二十八星宿,每个星宿对应了相应的人群。
举
《吕氏春秋•季夏纪•制乐》中的例子:
宋景公之时,荧惑在心,公惧,召子韦而问焉,曰:
「荧惑在心,何也?
」子韦曰:
「荧惑者,天罚也;心者,宋之分野也。
祸当於君。
虽然,可移於宰相。
」公曰:
「宰相,所与治国家也,而移死焉,不祥。
」子韦曰:
「可移於民。
」公曰:
「民死,寡人将谁为君乎?
宁独死!
」子韦曰:
「可移於岁。
」公曰:
「岁害则民饥,民饥必死。
为人君而杀其民以自活也,其谁以我为君乎?
是寡人之命固尽已,子无复言矣。
」子韦还走,北面载拜曰:
「臣敢贺君。
天之处高而听卑。
君有至德之言三,天必三赏君。
今夕荧惑其徙三舍,君延年二十一岁。
」公曰:
「子何以知之?
」对曰:
「有三善言,必有三赏,荧惑必三徙舍。
舍行七星,星一徙当一年,三七二十一,臣故曰『君延年二十一岁』矣。
臣请伏於陛下以伺候之。
荧惑不徙,臣请死。
」公曰:
「可。
」是夕荧惑果徙三舍。
根据天文学的知识我们可以知道,荧惑即是火星,代表了灾祸、死亡的意思,而荧惑守心,就是火星逆行并停留在心宿这片星域内。
在古代心宿对应的便是天王及王子,所以荧惑守心便预示着有灾祸讲发生在宋景公身上,是以“公惧”。
这时子韦想出了三个转移灾祸的方法,都被宋景公以大义仁德拒绝了,于是子韦就说因为宋景公的至德三言可以延寿21岁,并且荧惑也会移开3度。
固然我们后世知道这是谶纬迷信的说法,荧惑不可能就因为这三句话就移开3度,且事实推测当年并没有发生荧惑守心额天象,这也实为后世委托或假造天象而达到政治目标的滥觞之处。
但我们仅从这事件本身,大可以看出时人对于天象的迷信,对于天人感应观念的深信。
到汉成帝时期丞相翟方进便也是因为假造的荧惑守心而被各方逼迫自杀了,至于天象对于古时战争胜负、吉凶的影响就更是数不胜数了。
至于我们要说的文学中的天人感应及宇宙观念便是在这样的环境中产生发展的。
在中国最早的成体系的文艺理论著作《文心雕龙》中,就有,“夫玄黄色杂,
方圆体分:
日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形。
此盖道之文也”的说法(《文心雕龙原道》)。
同篇又有“故知道沿圣以垂文,圣因文而明道”
“辞之所以能鼓天下者,乃道之文也”之句。
这是刘勰对文学发生论的一种阐释,而他用以引出结论的论据“玄黄色杂,方圆体分,就是中国古代天文学中的盖天说。
刘勰认为,天地方圆体判,各有其文,而道作为本体论范畴内的宇宙本体,又涵括了天文与地文,其性质是自然而然,这就为下文的“人文之元,肇自太
极”,将人文与天文和地文并列而成为三才之道奠定了理论依据,从而为文学
找到了发生论的源头。
在这里,刘勰对文学起源的证明是借助天文学的知识来实现的。
天文学中对于宇宙无限的看法上更是对后世文人影响深远。
庄子引《尸子》说:
“天地四方曰宇,往来古今曰宙”。
就这样,早在春秋战国时期先贤们便为我们得出了西方到20世纪才建立的时间空间的四元世界理论,把无数文人学者的思想引向了浩淼无垠的宇宙浩瀚之中。
这才有了“念天地之悠悠,我独怆然而涕下。
”的无限感慨;苏东坡也才能写下:
“寄蜉蝣于天地,渺沧海之一粟。
”他们或许都会像庄子一般问过,“天之苍苍,其正色邪?
其远而无所至极邪?
”也正是有了这样的一种宇宙无极,天大地大的知性认知,也才有了庄子逍遥而出世,后世修心炼形求天人合一的无尽追求吧!
这既是文人们在为人处世上的追求,更是他们对于文学作品的一个终极追求,一篇文章,一首诗就是一个宇宙!
参考文献:
《中国古代文学与天文学》黄鸣
《说文解字中的宇宙天文思想》王平
《丹元子步天歌中的天文思想略析》盖建民
《道教与中国传统天文思想考略》盖建民
《中国天文学史》
《中国古代神话中天文学知识的探索》关增建
《诗经与天文学》罗玉华
《社会天文学十讲》黄一农
《中国古代文化常识》王力
- 配套讲稿:
如PPT文件的首页显示word图标,表示该PPT已包含配套word讲稿。双击word图标可打开word文档。
- 特殊限制:
部分文档作品中含有的国旗、国徽等图片,仅作为作品整体效果示例展示,禁止商用。设计者仅对作品中独创性部分享有著作权。
- 关 键 词:
- 中国古代 天文学 文学 共生