国家政策对周代礼乐制度对儒家和谐文化思想的影响.doc
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2012年全国高考模拟参考部分
周代礼乐制度对儒家和谐文化思想的影响
张利群
(广西师范大学文学院,广西桂林,541004)
摘要:
周代礼乐制度是在礼乐互补互动的协调发展基础上建立起来的社会制度形式,其礼制与乐制形成了初具形态的制度、体制、建制、机制。
乐制因礼制而确立了等级制的本质内涵,在“制乐”和“观乐”的创作与欣赏活动中确立了文艺的协调人际关系和稳定社会的功用,从而体现了文艺对和谐美追求的本质与特征,同时也将文艺纳入制度与意识形态双重规范和保障中发展,对儒家和谐文化思想产生重大影响,并影响中国文学及其文论批评的发展。
关键词:
礼乐制度;乐制;制乐;观乐;儒家和谐文化
文艺运行和发展所依存的文艺制度是伴随着社会制度和文艺的发生发展的双重轨道而萌芽和发生的。
概而言之,首先,它经历了原始社会阶段主要是依存于原始劳动、原始巫术、原始禁忌、原始祭祀仪式等原始人类社会实践活动及其生活化的习俗惯例而萌发的,主要体现于于约定和默契的隐形制度及其隐在的制度化力量的形式中;其后,经历了奴隶社会所建立起的奴隶民主政治体制的双重统治制度,以强化文艺的实用功利性礼乐制度以显在形式而使文艺制度崭露壮举角;再次,经历了构建专制社会的大一统的政治、文化、宗教、教育、哲学等社会综合上层建筑及其意识形态的庞大官僚组织体系的中央集权制制度,以强化文艺的工具性和以国家机器的形式推行和实施文艺制度;最后,经历了资本主义、社会主义的现代社会形态,以强化文艺的独立性和自主性彰显文艺的内部制度与外部制度的统一性,从而建立起不仅依存于国家机器的上层建筑及其它的形态,而且依存于现代业、科学技术和大众传播形式的文艺制度,从而在文艺体制、建制、机制及其文艺方针:
政策、路线、法规文艺的控制、引导、规范和保障作用,建立起现代文艺制度体系。
因此,文艺制度经历了从原始形态到现代形态的起源发生、发展、成熟的过程。
文艺制度是如何从原始形态发展到现代形态,中间的过渡环节和阶段很多,从中国的特定的语境出发,其间奴隶社会向封建社会转换时期的周代的礼乐制度是非常重要的关键的一环,正如李炳海指出的:
“周代是我国第一个封建王朝,也是最早有详细文字史料保存下来的历史时期,作为第一个封建王朝,它的典章制度,意识形态都为后代社会奠定了基础。
”[1]李炳海:
《周代文艺思想概观》,第3页,东北师范大学出版社,1993。
[2]邹昌林:
《中国礼文化》,第13页,社会科学文献出版社,2000。
因而对周代礼乐制度的研究,尤其是以文艺制度的角度对礼乐制度研究是十分必要和重要的。
中国的夏、商、周时代是处于原始社会过渡到奴隶社会时期,周代又是一个由奴隶社会向封建社会过渡时期,因而周代是一个中国社会发展阶段的特殊时期。
周代相对于夏、商而言,是一个奴隶民主制时期,其礼乐体制、建制、机制从制度上看,相对而言更具民主性,虽然它也沿袭了夏、商时代的某些制度形式从而保留或遗留有原始社会过渡到奴隶社会的某些痕迹,诸如巫术、宗教、祭祀对礼乐制度的影响,但毕竟是以礼乐制度开创了一个不同于夏、商制度以及原始社会制度的一个奴隶民主制时期。
它不仅开创了礼乐制度这一制度形式,而且开创了礼乐文化这一影响中国文化发展的儒家主流文化形态,不仅从制度上,而且从思想文化上建构中华民族的文化心理结构,缔造了中国古代传统文化的构架,建构了中国古代上层建筑及其意识形态体系,其作用和意义是显而易见的。
中国古代文艺制度的表达形式始终是以显形了隐形两种形式存在交叉发生作用的,而周代的礼乐制度所建立起的显形的文艺制度形式是作为统治者及其上层建筑、意识形态的官方、主流、正宗的形式存在的,因而对当时及其后的影响是显在的和直接的。
作为一种制度化形式和文化传统,不仅影响了两千多年的中国封建社会的文艺制度的建构和发展,而且影响到现代文艺制度的建立和建设。
礼乐制度成为中国古代文艺制度的一个典型和表征,也成为一种理想化、民主化制度模式的历史记忆和文化传统象征,更可作为现代文艺制度的参照物以及借鉴和反思对象。
因而,对礼乐制度的研究就不仅具有弘扬文化传统的意义,而且也还有建设现代文艺制度的意义,不仅具有学术研究的价值,而且也具有应用研究的价值,对当前文艺制度及其体制、建制、机制的改革和转换不失其现实意义。
尽管学界对礼乐制度研究者不乏其人,成果也浩如烟海,但从文艺制度角度来研究礼乐制度者则不多见。
因此,从文艺制度着眼来探讨礼制度的本质、特征、构成、功用、意义,尤其对儒家和谐文化思想的影响是刻不容缓和具有重大意义的工作。
一、礼乐制度的等级制内涵与实质
周代尚礼,故而建立起了礼乐制度这是不容置疑的,在先秦“典藉三礼”,亦即《周礼》、《仪礼》、《礼记》中就略见一斑。
但能否说周代尚乐,从而建立起礼乐制度呢?
这就不是任何人都能苟同,也不是简单回答是否就可以了事的。
周代尚礼是事实,也是人们惯常的认识。
这是因为中国人一贯尚礼,其传统可追溯到原始社会以原始巫术、原始宗教、原始习俗惯例就是已存在尚礼的风俗和习尚。
起初在“万物有灵论”的“泛神论”或“多神论”时期,人们在对自然神、人格神以及起自然与超人格神的敬畏和崇拜基础上建立起礼俗;其后又在祖先崇拜、图腾崇拜、氏族崇拜的原始宗教统治系统中建立起对祖宗、鬼神、氏族、英雄的敬畏和尊奉的礼俗;再后是在民间约定俗成的民族习惯中,建立起人与人、人与群体、人与自我、人与社会关系中的原始伦理道德观念及其人类自身之间关系协调基础上的礼俗。
尽管在原始社会礼还未上升到制度上来设置和确立,而是在礼俗上作为约定和默契来表达,但其实这种礼俗已形成制度雏形,或者说是隐形的、潜在的制度形式,它必然形成人们尚礼的习俗惯例及其原始的礼制形式。
进入到阶级社会,也就是奴隶社会后,其生产方式、经济基础和上层建筑形式及其意识形态形式就必然将这种礼俗的制度化并在其礼俗内容中增加进尊卑、上下、雅俗、左右的等级内容和阶级内容,其功能是调节和协调人与人、人与社会、人与自我、人与自然、人与神的矛盾和冲突,这就不仅依赖于礼俗,而且必须依赖于礼制了。
邹昌林指出:
“‘礼’在其他文化中,一般都没有越出‘礼俗’的范围,而中国则相反,‘礼’不但是礼俗,而且随着社会的发展,逐渐与政治制度、伦理道德、法律、宗教、哲学思想等都结合在了一起。
这就是从‘礼俗’发展到了‘礼制’,既而又从‘礼制’发展到了‘礼义’,礼俗、礼仪、礼制、礼规、礼义等,一直是中国人民行为规范的基本方面。
”[3]金尚理:
《礼宜乐和的文化理想》,第13页,巴蜀书社,2002。
2]故而周代尚礼、实行礼制以沿袭礼俗自不待言。
当然还有另一原因是周代针对商代,尤其是商末的专制暴政对人际关系的破坏和对传统礼俗的扬弃的反拨,企图以一种民主化、人性化、制度化的形式对人际关系的调整和对礼俗的承继发展,从而建立起周代的礼制和周人尚礼的风俗。
正如金尚理指出:
“在秦汉之前,礼的发展经历了一个漫长的过程,其中有三个重要的因素对礼的演绎产生影响,其一是殷商时期的原始宗教活动,其二是周代政权的诞生与周公之制礼作乐所造成的文化转型,使得文化形成由重神道向重人道的方向过渡,三是先秦儒家对礼乐传统的述与作,从而使礼乐文化理想基本定型,因此礼乐文化的发展也与此相关,经历了三个阶段。
礼乐文化的核心内容是礼,礼的发展过程概而言之曰:
本于事神致福以涵养诚信;作为精神纽带以治平天下;习行自曲礼人以顺应人情。
”[4]刘清和、李锐:
《先秦礼乐》,第8页,北京师范大学出版社,1993。
[5][6][7][8]《礼记·乐记·乐论篇》,《周礼、仪礼、礼记》,第425-426页,岳麓书社,1989。
[9]孔子:
《论语·八佾》,《诸子集成》,第一册,第41页,上海书店,1986。
[10][11]《周礼·地官司徒第二》,《周礼、仪礼、礼记》,第34页,第35页,岳麓书社,1989。
[12]《礼记·乐记·乐本篇》,周礼、仪礼、礼记》,第425页,岳麓书社,1989。
[13]杨华:
《先秦礼乐文化》,第48页,湖北教育出版社,1997。
3]这三个方面既是礼在先秦发展的三个阶段,也是定型之后的礼所含摄的“三项内容”,也就是说周代礼乐制度是在礼的基础上发展起来的。
周代的礼制是与乐制合为一体形成礼乐制度的,因而周代尚礼也就意味着尚乐。
乐正如礼一样,在原始社会中,其礼俗所建立的原始巫术、原始宗教、原始生产劳动、原始崇拜、原始祭礼仪式等社会实践活动中的土壤,也孕育和滋润了原始艺术,从而也形成原始形态的乐俗,以一种约定和默契的习俗惯例而使乐制成为当时的隐形潜在的文艺制度形式,与礼俗社制合为双璧。
如果说在这些原始活动形式中,礼俗是其内容的话,乐俗则是其形式,礼乐相配、相互衬托和协调,构成原始的礼乐文化表达形态。
由此可见,在原始社会中,礼乐相应的习俗惯例就使之成为原始社会制度形态和原始文艺形态。
在进入奴隶社会后,礼乐相配这一形式上一直传承和发展,至周代也不乏这一习俗惯例和文化传统。
因而周代尚礼的同时必然尚乐,建立起礼制的同时必然建立起乐制,这是习俗惯例使然。
从另一个角度看,周代建立起礼乐制度也有其周人的实际需要和别有用心。
也就是说从原始社会的礼乐相配的原始形态的不自觉性而发展为一种自觉意识,将礼乐相配的风俗制度化,甚至将其作为一种社会制度形式、统治形式和体制形式来看,则是周代统治者和周代人际关系变化的需要及其社会生产力、生产关系、生产方式发展的必然结果。
因此,周代礼乐制度的本质应是等级制。
其一,礼乐制度等级制形成原因。
任何形态社会制度中其实都会含有一定的等级制的因素及其对等级类别的规范和规定。
从制度的字义来分析,无论是制还是度都会有限定、限制、划分、区别的意思。
尽管等级制主要是指区分人类内部的社会文化身份地位等级而言的,也就是说在阶级社会产生后,群类划分为阶级、阶层,从而将每一个人都纳入到社会中以不同等级来定位的,以此确立人的地位和身份。
因而等级制的最重要的内容是阶级等级和阶层等级,但等级制不仅是源于阶级产生而划分等级,而且是由于分工的需要和职业区别从而也会导致等级。
其实分工早在原始社会中发生,虽然是群体劳动和群体生存,但也因活动、劳动区别而有原始分工存在,如狩猎和采集的分工。
但由于原始分工以协作为补充,还未形成明显等级,更不用说等级制。
只有在阶级出现之后,等级意识和等级制才由此而产生并形成制度。
因此,等级制是历史发展所然,也是奴隶社会产生所然。
因此周代礼乐制度的内涵和实质是维护等级制是不言而喻的。
其二,礼乐制度的等级制的表达形式。
礼乐制度是应等级制产生的需要而产生的。
这种制度的社会属性与阶级属性是显而易见的。
因而礼制其实质是等级制。
刘清和、李锐在《先秦礼乐》一书中指出:
“等级制包括职位上‘王臣公、公臣大夫、大夫臣士’的等级区分和爵位上的‘公、侯、伯、子、男’五等爵位的差别。
在宗法制度下,整个社会由血缘和等级关系构成了一个巨大而严整的网状体系,不同的社会个体成员在这个网状体系中都有其固定的位置,扮演着不同的角色。
这一网状体系有助于维系社会的稳态平衡。
”[14]《礼记·中庸》,《周礼·仪礼·礼记》,第499页。
岳麓书社,1989。
[15]《仪礼》,《周礼·仪礼·礼记》,第135—267页。
岳麓书社,1989。
[16][26][27]《左传·襄公二十九年》,《左传》第257页,岳麓书社,1988。
[17][18]《礼记·乐记·乐施篇》,《周礼、仪礼、礼记》,第427页,第428页,岳麓书社,1989。
[19]《礼记·乐记·乐化篇》,《周礼、仪礼、礼记》,第433页,岳麓书社,1989。
4]更为重要的是由于等级制从而产生尊卑、雅俗、左右、男女、上下等社会等级观念,导致阶级和阶层的差异,统治者与被统治者的差异。
也就是由礼俗和礼制所形成的等级制,具有了政治内容,而不仅仅是道德内容了。
因而礼的功能为别异,就带有了明显的等级制的政治性。
《礼记·乐记》在讨论“礼”的功用已说得很清楚,“礼”是用以别异;亦即将人划分为不同等级从而有所区别的。
因而“礼”与“乐”的功用就会因此而有所区别。
如:
“乐者为同,礼者为异。
同则相亲,异则相敬。
乐胜则流,礼胜则离。
合情饰貌者,礼乐之事也。
礼义立,则贵贱等矣。
乐文同,则上下和矣。
”[5]“乐由中出,礼自外作。
乐由中出,故静。
礼自则出,故文。
大乐化易,大礼必简。
乐至则无怨,礼至则不争、揖让而治天下者,礼乐之谓也。
”[6]“大乐与天地同和,大礼与之天地同节。
和,故百物不失。
节,故祀天祭地。
明则有礼乐,幽则有鬼神。
”[7]“乐者,天地之和也,礼者,天地之序也。
和,故百物皆化。
序,故群物皆别。
乐由天作,礼以地制。
过制则乱,过作则暴,明于天地,然后能兴礼乐也。
”[8]这说明,“礼”与“乐”有不同的功用。
从维护等级制而言,这主要是“礼”的功用;而“乐”的功用则是一方面弥补“礼”之别异而以“和”“同”来补充、协调和调节;另一方面则是因为等级制本身也需要别异的同时还需要协同和调节。
这就意味着,“乐”虽有别于“礼”,但乐制其实质是与礼乐制度异曲同工,殊途同源,其立足点还是维护等级制的。
不仅礼制必须在政治上、道德上规定和规范人的等级地位身份,而且乐制也必须在文艺制度中规定人的等级地位和身份。
如周代用乐制度,就会根据等级的区别而划分为“八佾”、“六佾”、“四佾”等不同类型以明辨社会地位的用乐制度,从而维护并区分天子、诸侯、臣子的不同等级身份。
周礼规定:
天子八佾,诸侯六佾,卿大夫四佾,士等而下之。
天子在举行祭祀礼典时可用“八佾”,亦即可用八八六十四人的纵横排列的乐舞队列,而诸侯则只能用“六佾”。
如果诸侯胆敢用“八佾”,则是犯上作乱,不守规矩,不符合其身份地位。
孔子对这种礼崩乐坏的破坏制度、破坏规矩的行为表示愤慨,他在闻说鲁国大夫季氏竟然“八佾舞于庭”之后气愤地说:
“是可忍也,孰不可忍也。
”[9]因此,乐制也是为了维护礼制的,其实质也是为了维护等级制的。
因而制乐就必须充分考虑到礼制的需要,是根据礼制需要而用乐的。
再者,乐的“和”和“同”的功用及其协调、调节的功用,也是从另一个角度,或间接地维护了礼制和等级制。
无论乐制还是礼制其出发点和归宿点都相同,即为了维护等级制,使其统治能长治久安,顺应天意民心,使其在区别于尊卑、上下、贵贱、雅俗的基础上能和睦相处,各安其位。
由此可见,乐制在礼制制度中的内涵和实质是应受制于礼制并为礼制服务,从而是等级制的一种制度表现形式,是折射出等级制的内涵和实质的,这在先秦儒家喋喋不休的讨论礼乐及其礼乐关系中就可见其作用和影响力。
其三,礼乐制度等级制指向及实质。
在礼乐制度确定了等级制的同时,等级制也对礼乐制度有规范和规定的作用,从而也对文艺制度有规范和规定作用。
也就是说不仅文艺制度必须体现出等级制,而且也因等级制而使文艺呈现出雅俗的表现形态的类型区别,更使文艺被纳入到统治者的政治权力和意识形态权力中,作为工具和手段的认识模式和价值取向得以确立。
因而可以说,周代的乐制从实质上说是以礼制乐、以乐辅礼的政治制度形式,可见礼乐制度等级制的实质和性质。
尽管礼乐制度中,礼与乐有明确的分工,各司其职,各就其位,礼是尽其政治、伦理功用;乐是尽其协同、教化功用,但其实质都是维护等级制,也就是维护当时统治阶级利益的,两者合力构成周代的礼乐制度。
同时,礼乐制度通过制度化、体制化的形式将文艺纳入到统治者的制度和体制范围内,纳入到官方控制和管理的渠道中,赋予其意识形态的职能和功用,乐也就意识形态化,甚至成为意识形态的国家机器,承担着“兴、观、群、怨”的功能和作用。
也就是说,被纳入制度内和体制内的文艺承担着政治、伦理、教育、宗教、文化的综合功能作用,成为统治者的上层建筑与意识形态的构成部分。
由此可见,礼乐制度中的乐制实质上是中国文艺史上最初建立的文艺制度雏形,它从一开始就与社会制度及其政治制度、伦理制度、教育制度、法律制度、文化制度、宗教制度密切相关,并在制度与体制内确立性质和内涵。
文艺的礼乐结合的形式其实早在原始社会就初见端倪。
原始巫术、原始宗教、原始祭祀及其仪式中就产生出人类最初的观念和意识,从而也产生出最初的伦理、宗教观念,以维护原始形态的人群内部关系及人与自然、人与人、人与神的关系。
因而,原始巫术、原始宗教、原始祭祀的目的是敬神和娱神,加之活动形式的仪式化,从而使原始文艺依附于这些巫术、宗教、祭祀活动产生,从而将礼乐紧密结合起来。
周代继承和发展了原始社会及其夏代、商代的传统,在娱神作用基础上强化娱人功能,神事基础上强化人事的功能。
大量的神事活动虽然仍是敬神、娱神的内容,但很大程度上神事的最终目的还是人事,娱神是为了娱人。
因而周代不论礼制也好,乐制也好,都以人事为旨归。
可见,周代社会已逐渐从神事转化为人事,娱神转化为娱人。
娱人不管是以娱乐取悦于统治阶级也好,还是以娱乐愉悦教化民众也好,其中的不断强化的教化内容应是显而易见的,因而这一人事的指向也大大强化了礼的内容和乐的内容。
更为重要的是因为乐的功用是联系于礼的功用的,因而乐的内容和形式中就包含了礼的因素。
乐的娱人功用中就自然也会包含了借乐观礼、观乐知礼的功用。
因此,周代这种所谓制乐观乐,无论是获取愉悦性的美感也好,还是获得功用性的功利感也好,都会折射出礼的内涵和实质,制乐、观乐实际上就成了施礼、观礼,成为施政、观政、听政、行政的一种形式和方式。
礼乐文化就不仅仅是以意识形态形式存在,而且是以制度形式存在了。
此后先秦儒家思想也就成为社会统治思想,儒家也就必然成为意识形态化的儒家和制度化的儒家。
二、从“制乐”角度看礼乐制度中的文艺制度建设
周代礼乐制度对文艺创作、制作制度是有规范和既定作用的,也就是说礼乐制度在一定程度上规定其文艺的创作制度,这不仅是由礼乐文化形成的创作思路、动机、意图、目的对文艺的规定,而且也是以制度形式形成对文艺创作和制作的规定。
这具体表现在三方面的制度规定上。
其一,“制乐”采取体制化管理形式。
周代建立起庞大的礼乐制的同时也建立起相应的文艺体制,这主要体现在其作为国家机器的上层建筑和意识形态组织、机构的设置上。
周代的政治统治是通过礼乐制度来实施的,因而在国家管理机关和机构的设置及其官吏职务的配置上就充分体现了礼乐制度形式。
在《周礼》一书中记载了周代的各种类型的的官职,主要体现在礼乐刑政四方面,其中专职或相关的文艺体制官职占据20%左右,其具体的职责、职能分工具体和明确,如“鼓人”,其职能是“掌管六教、四金之音声,以节声乐,以和军旅,以正田役。
教为鼓,而辨其声用;以雷教鼓神祀,以灵鼓教社祀,以路鼓鼓鬼享,……”
[20][21]《礼记·乐记·魏文侯篇》《周礼、仪礼、礼记》,第430页,岳麓书社,1989。
10]这说明“鼓人”是以掌鼓的形式来行政和实施,它不仅仅是为了乐而乐,而是通过乐以通政、施政,同时也以其鼓乐而参与祭祀、礼仪、战争、教育、文化等国家大事和公共事务,甚至参与当时的一切社会活动。
再如“舞师”,其职能是“掌教兵舞,帅而舞山川之祭祀;……教羽舞,帅而舞四方之祭祀;教皇舞,帅而舞旱暵之事。
凡野舞,则皆教之,凡小祭祀,则不兴舞。
”[11]可见,“舞师”也具有不仅于舞蹈的艺术职能,而是更大范围内将祭祀、教育的职能纳入其中,赋予了“舞师”更大的权力和职责。
尽管《周礼》记载的是周代礼制情况,祭祀作为礼的最为重要的内容必然涉及到礼制中任何官职及其职能,因而乐制中的文艺官职必然就会责无旁贷地承担祭祀的礼的职能。
但在文艺官职之外的其他官职中,诸如掌管祭祀的许多官职中也具有文艺的职能,或者与文艺职能相关。
这说明,在周代的国家机器体制、建制中,礼乐制度及其礼乐文化是最为关键的主要的机构、官职和职能,乐制也通过设置机构、官职、官员,规定职能、责任而使其体制化、制度化,成为国家机器的构成部分,参与行政、施政和管理的工作,同时也直接参与了文艺创作和制作的活动。
这对维护周代礼制度起了重要作用,也对文艺作为意识形态的国家机器奠定了基础。
这种文艺类型的国家机构及其管理和表演职官的设置也在一定程度上将文艺纳入官方的、体制内的轨道中来发展,确认了文艺的社会综合功能和意识形态性,并使之以物态化形式,亦即以组织机构和国家机器的形式存在和运行,保障和规范了文艺作品的产出和创作。
其二,“制乐”对“乐者”身份的确认及其体制化保障。
“乐者”是一个相当于作者的概念。
乐者不仅体现出最初的作者意识和创作或制作的意识,而且也揭示出乐者的文化身份及其社会地位。
原始社会时期,原始文艺与原始巫术、原始宗教以及原始仪式是紧密结合在一起的。
从原始文艺主体身份而言,有两种最主要的文化身份形式:
一种是以巫师、巫祝等巫术活动的主持者或领头者为标志的个体性的乐舞者,因其与原始巫术、原始宗教结合在一起,从而神传言的使命而使其具有权力及其表达的技术、技能。
同时也因其巫师、巫祝也是当时的首领、酋长、族长身份的缘故,本来就具有领导者、组织者、长者的一些社会权力,从而能将文化活动的统治权力与精神意识统治权力结合在一起,因而作为乐舞者的巫师、巫祝就会有别于一般的民众,从而在原始社会形态的相对平等的族类群体生存存在中显出出最初的等级差异性,或者说具有特殊的文化身份,这就会影响周代礼乐制度中对制乐者特殊身份的认同,奠定了因分工和等级制产生后制乐者的主体身份的基础。
另一种原始文艺的主体是一般民众。
原始文艺不仅与巫术、宗教有关,而且与日常生活及其仪式有关,因而原始乐舞就成为一种群体活动的形式,带有明显的群体性、民间性、生活化的特征。
乐舞者就不仅仅是首领、酋长、族长,而且是一般的民众,加之原始乐舞以口传身授的形式传承,参与者也就成为制作者,从而就难以确认制作者的确切身份及其某一个体,而使之成为一种群体制作、群体参与的一种群体活动形式。
周代礼乐制度的建立,使乐舞者的文化身份得以确认。
体制化的乐舞机构的职能不仅仅是管理,而且也有生产和制作,更包括有表演。
从而一方面使原始巫术、原始宗教中的原始文艺的表达者的巫师、巫祝的职能得到进一步强化,同时也使其乐舞者,或制乐者的文化身份获得确认,从而独立出乐舞主体的个体身份。
另一方面也使来自民间的、群体的、生活的原始文艺通过礼乐制度的规范和选择后得到官方的确认,使其个性化、艺术化、专业化,从而由前文艺阶段进入文艺阶段,分工及其制度决定了文艺者的身份和地位,从而强化了作者意识及其作者身份。
因此,在周代礼乐制度中的乐师、舞师、鼓师等身份就区别于原始艺术表达者的巫师、巫祝以及民众群体的模糊的身份,从而使“乐者”、“舞者”、“作者”、“诗人”等文化身份更具个体性、特殊性以及职业性、专业性,这无疑为文艺的独立及其文艺家的独立创造了有利条件。
周代在建立起礼乐制度的基础上建立了一整套为礼乐制度服务的意识形态系统,这种礼乐意识形态对“乐者”、或者“制乐者”也进行意识形态化的虚构和解释。
《礼记·乐记》指出:
“是故先王制礼乐也。
”[22]孔子:
《论语·雍也》,《诸子集成》,第一册,第127页,上海书店,1986。
12]因而广泛流传“周公制礼作乐”及其帝命夔制乐之说。
尽管这并非是从某一文艺作品的制作者角度而言的“乐者”或“制乐者”,而是着眼于将文艺作整体来对待的倡导者和领导者角度来强调的,其作用和意义在于说明:
一是文艺的制作是依赖于统治者建立的一整套社会制度和规则下进行的;二是文艺制作是统治者的政绩和功劳;三是文艺制作是一种政治权力和文化权力结合的产物;四是制乐的目的是为了维护礼制,是为一定的政治目的服务的;五是说明乐制是在周代形成制度化、体制化形式的。
总之,无论是“周公制礼作乐”,还是“先王制乐”,还是“圣人制乐”都在于说明一方面乐的产生是制度化、体制化的结果;另一方面说明乐是为了维护使其产生的这一制度和体制而发挥作用的。
因此,乐被纳入到统治者的制度建设和意识形态化的轨道中来认识,“制乐者”、“乐者”也就被圣人化、神圣化、统治者化。
传说中的“周公制礼作乐”之说的意义并不在于说明礼乐起源问题,而在于说明礼制与乐制作为制度化形式的缘起问题。
当然,礼乐制度的起源与礼乐起源一样是一个发生和建构的过程,也就是说是一个逐步形成和完善过程。
据杨华研究:
“礼乐文化政治化、典章化的过程,也就是两千年来经学家们津津乐道的‘制礼作乐’的过程。
制礼作乐是否具有可信性?
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