康梁在孔教能否为国民义思想上的分合.docx
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康梁在孔教能否为国民义思想上的分合
康梁在孔教能否为国民义思想上的分合
彭春凌
2012-07-2911:
19:
47 来源:
《近代史研究》2011年5期
内容提要:
“君臣道息”,来自共和体制的挑战,是曾为传统帝制社会国家意识形态的儒教之现代转型面临的最大危机。
康梁戊戌政变流亡海外,孔教运动的领袖康有为逐步以“国民”外壳寻找到“孔教”适应现代社会的制度支撑;而近代国民学说最有影响力的鼓吹者梁启超,则重新灌注“孔教”的核心价值入“国民”之精神修养。
康、梁渐次以不同的方式认同孔教为国民义,他们从不同层面向对方靠近的轨迹,是在现代国民观念兴起的背景下,孔教(儒教)在政教双轨的制度设计中被重新确认为不可或缺的“教”所经历的复杂思想史历程。
本文通过展示康梁在戊戌政变至民国初年这一时期激烈的思想碰撞、交锋,异中之同,合中之殊,冀望历史性、境遇化地呈现出孔教为国民义这一命题所包含的思想及制度挑战:
在传统帝制社会曾为主流意识形态的儒教面临着突破优胜劣汰、天演竞争等历史进化观念的藩篱,而转成现代国民信仰之源的问题;而曾经作为东亚地区普遍价值信仰的儒教,在进入略显偏狭的近代国家主义之制度范畴的目的和方式上,同样必须作艰难的抉择。
康梁在孔教能否为国民义思想上的分合,表明儒教从“天下义”、“宗族义”到“国民义”的现代转型中的确蕴涵着嬗变、协商与不被规训的多重面相,亦折射了清末民初文化思想变迁的多元生态。
关键词:
康有为梁启超孔教国民
作者简介:
彭春凌,中国社会科学院近代史研究所研究人员,湖南师范大学历史文化学院博士后。
一、引论
民国初年的孔教运动,在遍地开花的同时,也遭遇了巨大的质疑。
“国民推为泰斗,孔教之若何进行,若何扩张,专视南海为趋向。
”①孔教运动的精神领袖康有为意识到,“时流之通论”、“硕学所深疑”的,都是“政改共和、君臣道息”之后,“多重伦纲”的“儒家经传、诸经旧义”,“窒碍难行,其道既不适于今时,其教即难施于世宙”。
②而1913年,王式通上书国务院,希望定祀天祭孔之礼时,亦忧虑有人怀疑此举“为纯粹帝制,于共和国体未合”。
③“君臣道息”,来自共和体制的挑战,的确是曾作为传统帝制社会国家意识形态的儒教在现代转型中面临的最大危机。
政治家康有为从国家制度设计的全局,规划了孔教在现代政治体制(亦包括他心仪的虚君共和制)中的位置,那就是政教双轨,“教化之与政治,如车之双轮而并驰”④,世俗政治的革新转轨与精神信仰的保守循旧并行不悖、相得益彰。
康有为在1911年《戊戌奏稿》所刊、1913年《不忍》转载的《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》(下文简称《废淫祀折》)中,声称“孔子立天下义,立宗族义,而今则纯为国民义”。
⑤此论述表明他在思想上,确认“国民义”作为孔教在现代社会生存的制度基础。
孔教虽一直是康氏的核心论域,1891年《答朱蓉生书》,即主张中体西用,“以西人之学艺政制,衡以孔子之学”⑥,然而,《废淫祀折》中孔教“为国民义”提法的清晰登场及倡导世俗政治与精神信仰双轨并行,实在是新鲜的话题。
一则,在尊君改制的戊戌变法中,与《废淫祀折》对应的戊戌年间真正奏稿《请商定教案法律、厘正科举文体、听天下乡邑增设文庙,谨写〈孔子改制考〉进呈御览,以尊圣师而保大教折》里并未见类似论述。
再则,“吾中国向者非国而曰天下也”⑦,现代观念中的“国民”,并不属于儒学经典固有的名词,亦不属于“四海之内皆兄弟”的政治哲学所因袭之概念。
康有为起初对于该词,也包括背后的复杂意蕴,似乎少用笔墨认真清理、分梳。
梁启超在1901年为康氏作传,坦言康有为思想包含“个人的精神”与“世界的理想”,但“美犹为憾,吾不敢为讳”的是,缺乏“国家主义”及“操练国民以战胜于竞争界”的国民意识。
⑧康有为1904年撰《物质救国论》,承认“吾国民学之不知,无可言也”。
⑨梁之批评与康之自述表明,“国民”一词,有一个逐步参与到康有为政论的过程,“国民”与“孔教”联姻,恐怕就成为儒学现代转化的关键环节。
而从戊戌政变到民国初年这一段时期,康有为为孔教找寻到现代国民制度支撑的思想历程,则是迄今为止,无论文献考订,还是思路清理,都尚晦暗不明的领域。
有意思的是,康门弟子梁启超,以无出其右的《新民说》,成为中国近代国民意识最有影响力的鼓吹者。
在面临西方民族主义(Nationalism)发展至19世纪末的民族帝国主义(NationalImperialism)的“磅礴冲击”中,刊于1902年初的《新民说》论述了“实行民族主义于中国”的“新民”之道,既有“吾民之各自新”、国民个人精神的塑造,又有“合吾民族全体之能力”、国家群体意识的培养。
⑩他起初意欲引介优胜劣败时代西方“利群”之新道德以振国民精神,在同年初的《保教非所以尊孔论》中,梁还自认其系“保教党之大敌”,直斥“动以西学缘附中学者”为“舞文贱儒”,是在煽动“思想界之奴性”(11),在在反驳“孔子改制”的提倡者康有为。
1903年底,梁氏访美归来后,不但政治思想有变化,告别1899-1903年流亡初期叛康的“革命”,回到渐进改良之路,还在《新民说•论私德》中,重认以“上帝临女,无贰尔心”的天命观为基石的“慎独”之儒家道德哲学,乃疗救社会的“元神真火”,为“维持吾社会于一线”之助(12),并对《保教非所以尊孔论》的逻辑进行反省。
1904年左右,梁启超在国民精神塑造上,有一个对孔教由弃转守的过程。
这里的“退守”并不意味着回到草堂时代紧随康有为“保教之迷信”,而是“宁受多数之冷视”,自身主动、审慎抉择后的信仰重建。
(13)
梁尽管对孔教运动的外形,“设孔教会、定国教、祀天配孔”(14)诸议恐仍有疑虑;然而将孔教之“内核”,《学》、《庸》之“天命”、“慎独”经训作为国民修身大本,与康有为立场的再次榫合,的确构成梁氏此后一生的信仰,当然,不同阶段,具体的主张和表态还有很深的罅隙,但思想框架的内核已于《论私德》中夯实了根本。
梁与康的再次对话,关乎孔教“为国民义”在“新民”思想鼓吹者那里被认可的逻辑脉络,也是梁启超思想转变中最有意味的部分。
换言之,游历东西各国之后,康有为逐步以“国民”外壳寻找到“孔教”适应现代社会的制度支撑,梁启超则灌注“孔教”的核心价值入“国民”精神修养。
康、梁渐次从不同角度、以自己的方式分别认同了孔教为国民义,而他们从不同层面向对方靠近的轨迹,是现代国民观念兴起的背景下,孔教(儒教)在政教双轨的制度设计中被重新确认为不可或缺的“教”所经历的复杂思想史历程,亦是晚清儒学因应现代制度转型的自我拯救。
师徒两人激烈的思想碰撞、交锋,异中之同,合中之殊,则历史性、境遇化地呈现出“孔教为国民义”这一命题所包含的思想及制度挑战:
在传统帝制社会曾为主流意识形态的儒教面临着突破优胜劣汰、天演竞争等历史进化观念的藩篱,而转成现代国民信仰之源的问题;而曾经作为东亚地区普遍价值信仰的儒教,在进入略显偏狭的近代国家主义之制度范畴的目的和方式上,同样必须作艰难的抉择。
康梁从戊戌政变至民国初年,在孔教能否为国民义思想上的分合,表明儒教从“天下义”、“宗族义”到“国民义”的现代转型中,的确蕴涵着嬗变、协商与不被规训的多重面相,亦折射了清末民初文化思想变迁的多元生态。
二、重建孔教信仰的思想基础
康有为心目中的孔教,广泛而论包含中国“人伦、物理、国政、天道,本末精粗”之全体,溯其根芦,则“立本于事天、养心、尽性”的“天人一致”(15),是对通于天人之际的儒家道德哲学之信仰。
康有为与梁启超海外流亡后,康氏“情愿”,梁氏“心不甘”,但皆逐步确认儒家道德哲学为塑造国民精神之本。
康梁信奉经今文学、宣扬《春秋》三世说,他们始终强调“明于时势,通于人心”(16),而类似《中庸》“君子而时中”及“孔子为圣之时”(17)的话,更是强聒不舍。
他们最不愿故步自封,亦最容易与西方进化论思潮合拍。
在中西方道德风俗的择选上,康梁师弟曾有分歧。
康有为毕生咬定“尊孔”之青山从未放松,表面看来,很有弱水三千、只取一瓢的定力。
梁启超畴昔的《论公德》中则“以为中国之旧道德,恐不足以范围今后之人心也,而渴望发明一新道德以补助之”(18),以体现“道德有道德之革命”。
(19)这与他视达尔文的进化论为左右世界的学术势力(20),并将其渗透到新史学、文界革命等诸项建设里,是同一思路。
至于《新民丛报》第28号登载名不见经传的留学生马悔倡议“输进欧美各种之道德学说”的文章,还被评为一枝独秀的“征文丙等”(却并未见有甲、乙等出现),恐怕也因文中以“道德进步moralprogress”,“道德发达moraldevelopment”为“物竞”、“天择”(21)之必然的观点,恰与任公《论公德》互相唱和。
梁启超《论私德》,与“昔日之我战”,自省在“道德”前冠以“公”、“私”,“新”、“旧”等区分,实为“假立之一名词”,与康有为《物质救国论》以《世说新语》的“心无”寓言讥讽道德观上的“新旧”界限,不谋而合。
它们构成了康梁对涉及道德及信仰问题的进化论不同分数之挑战,也奠定了二人再次合轨的思想基点。
他们将孔教的核心价值挣脱出时间线性演进的束缚,蕴涵着虽天变无常、沧海横流,道似亦可不变的哲思。
《论私德》纠正了《论公德》中以私德为“人人独善其身者”,公德为“人人相善其群者”的二元区分;称“私德与公德,非对待之名词,而相属之名词也”,私德为德育之“第一义”,是公德的基础。
至谓“公云私云,不过假立之一名词,以为体验践履之法门”,更是解除了“公”与“私”名义上的“假立”性。
“德一而已,无所谓公私”(22),也就是说,评价道德没有那么多繁琐概念,最适宜的标准就是一清二白的“有道德”与“无道德”。
梁启超施展训练有素的逻辑推演工夫,破解道德建设中“公”与“私”的对立,“新”与“旧”之迷信。
既然道德“本原出于良心之自由,无古无今,无中无外,无不同一,是无有新旧之可云也”,而中国拥有自身的社会性质与历史习惯,道德建设上征诸泰西,徒然如“磨砖为镜、炊沙求饭”。
他希望人们在履行实践中,奉守《中庸》“慎独”经训,以这类“先哲之微言、祖宗之芳躅”、“古人一二语之足以针砭我者”,为“安身立命之大原”。
(23)揆诸之前用“义和团法师之被发仗剑,踽步念念有词也”(24)等刻薄话,诟詈孜孜不倦以谨守经典一二义理作为道德信仰的依归者,从某种意义上说,梁启超是以“昔日”之骂,还诸了“今日”之身,想必如此“今日之我”与“昔日之我”战的内心世界,定是翻江倒海、沉重万分。
相较而言,康有为后来屡次引《世说新语•假谲》愍度道人渡江,创“心无”义的故事,对类似“自由”、“代议制民主”,当然也包括“公德”、“新道德”等西方新名词、新思想在中国的流行予以解构,则令人颇感“四两拨千斤”的松快。
《物质救国论》对“freedom”理论从泰西经日本“旅行”到中国,冲击中国社会,十分忧虑。
因为在英文中,“非里泵Freedom者,仅为释放之义,尚含有法律之意”,为针对言论、宗教、迁徙等具体事项的“有限的自由”,而经由日本转手到中国的“自由”,意义则转向到“放手放脚、掉臂游行、无拘无管、任情肆意、不怕天不怕地之谓”,且作为一个普泛的、无需任何礼法束缚之伦理学名词广泛流行。
康有为认为“中国已为五千年文学之国”,“夫自由之义,孔门已先倡之矣。
昔子贡曰:
我不欲人之加之我,吾亦欲无加之人。
不欲人加,自由也;吾不加人,不侵犯人之自由也。
”(25)梁启超曾劝谏康氏万不可诋毁“自由”之义,因为“自由之界说,有最要者一语,曰人人自由,而以不侵人之自由为界是矣”(26);康有为这里对介乎他人与自我间、颇有现代意味的“自由”意义的发挥,恐怕就受过梁氏的启发。
康有为对将泰西传进来的一二新语,“视为圣人之金科玉律焉”,很不以为然,在他眼中,此之流者,就类似《世说新语》的愍道人:
《世说新语》曰,愍道人与一道人过江,惧不得食,乃定立义,曰心无二以动众。
其说大行,愍道人寄语之曰,心无二岂是道,当时为啖饭耳。
欧人之言自由者,标一义欲立名以动众,盖亦心无二之类耳。
今有愍道人在,则笑之矣。
(27)
如陈寅恪所言,“自北宋以后援儒入释之理学,皆‘格义’之流”。
(28)无论是王阳明称致良知,刘蕺山称慎独,本来,拣一二名词为核心,申述、推演思想的方法,是宋明理学的强项。
康有为指出,理论语词在中国历史上丰富存在、彼此竞争的状态,只是表明“道有万千,裘葛异时,舟车易地,兼备而后可行”;未有如今西学流行下,“偏举单词偏语而可行”的垄断状况发生。
(29)此语与责骂言革命的梁启超等“皆以粗材行医,徒读欧美革书,持为独步单方而医此国”(30),同一意旨。
1913年,康有为又用愍道人发明“心无二”,纯为啖饭而有负如来的话,讥刺当时中国在泰西“民权”、“民意”口号标榜下的“代议制民主”为伪民主:
“今质问四万万人,汝有何权,所选举者,谁为汝意,议员所陈,谁得汝心”,“八十万人选一人”,“代金钱而议则有之矣,代势力而议则有之矣,代民议则未之见也”。
(31)
康有为屡次引用《世说新语•假谲》的故事,比照原文,颇有出入。
《世说》原文为:
愍度道人始欲过江,与一伧道人为侣,谋曰:
“用旧义往江东,恐不办得食”,便共立心无义。
既而此道人不成渡。
愍度果讲义积年。
后有伧人来,先道人寄语云:
“为我致意愍度,无义那可立?
治此计,权救饥尔,无为遂负如来也。
”(32)
如果不是另有发明,康有为十九将“心无”误记成“心无二”;并且还将伧道人最后规劝的话也张冠李戴到愍道人身上。
愍度道人为啖饭发明“心无”义的故事,后经陈寅恪的不断“反面引述”,而为现代人熟知。
他在《陈垣明季滇黔佛教考序》中引用该典云:
“先生讲学著书于东北风尘之际,寅恪入城乞食于西南天地之间,南北相望,幸俱未树新义,以负如来。
”(33)勿做愍度道人,为稻粱、为权势标新立异,“有负如来”,逐渐成为在中西文化交流及时势变迁中,现代中国学人谨守学术良知,悬在头顶警惕自己,勿为新理论、新术语所惑以致自欺欺人,“侮食自矜、曲学阿世”(34)的“达摩克利斯之剑”;也几乎成为“独立之精神,自由之思想”的图腾。
比之陈寅恪考证愍度道人学说之严谨,引述之沉痛,康有为援引该故事讽刺之义更重,且名物训诂之学,本被他视为“歧中之歧”的小道(35),不屑拘拘绳尺间,其引语上的错误似也不能强求避免。
总而言之,追溯中西文化交往中,发明“心无”故意的现代寓意,陈寅恪之前似乎还应该有康有为。
尽管康有泛化此义,将泰西之学在中国的形态,诸如自由、代议制民主等都纳入胡乱新创名词的“心无”范围之嫌。
然而,就打破“新道德”与“旧道德”的迷信,确立孔子六经教义在国民道德建设中的基础地位而言,康有为的确有和梁启超冥契的地方。
《论私德》中认为“公德”、“私德”、“新道德”等乃“假立之一名词”,与康用“心无”故事批判为啖饭而发明新名词,含义也非常相似。
1913年康有为在《以孔教为国教配天议》中更斥责“嚣嚣然昌言”,“以新道德易旧道德”的观念,指出伦行与道德不尽相同,“夫伦行或有与时轻重之小异,道德则岂有新旧、中外之或殊哉?
”“仁义礼智,忠信廉耻,根于天性,协于人为,岂有新旧者哉?
”(36)梁启超《论私德》也有定论,“道德与伦理异”:
“伦理者,或因于时势而稍变其解释”,“道德则放诸四海而皆准,俟诸百世而不惑者也”。
“若夫忠之德,爱之德,则通古今中西而为一者也。
”(37)道德是人天性中对善良、忠诚、仁爱的需求,没有时代的差异性;而以道德的需求为基础,每个时期依据当时的社会结构及秩序,具体化的伦理规范可能会有适应性及变迁的问题。
以对现代儒教转型压力最大的“君臣道德”为例,“君臣”一伦,民国后显然已没有制度依据,然而对康、梁来说,“君臣”之伦行固可废弃,但理想化的“君臣”关系体现的仁爱、忠诚等基本的道德修养,在现代商业社会里同样不可或缺。
所以,他们重新发明君臣之义,即“但指职事之上下言之,非为一帝者言之”(38),“犹一肆一农之有主伯亚旅云尔”(39),“商肆、地主之中,股东、管事即为君,群伙执事者即为臣”(40),“君字不能专作王侯解,凡社会组织,总不能无长属关系,长即君,属即臣”(41);将古代“君臣”伦行背后所应有的道德之实质,转化为现代科层制官僚体系、职业化社会赖以运转的上下级关系中对仁与敬的要求。
总体而言,康、梁皆承认“公德”、“私德”、“新道德”、“旧道德”仿佛愍道人之“心无”,是“假立之名词”。
他们都相信儒家敬畏天命,以“对越在天”、“上帝临女,无贰尔心”之至诚为基础的道德实践,亘古至今,乃维系中国社会于一线的“元神真火”。
熟悉近代思想史的,恐怕都会有一个疑惑,康梁以道德的一贯性,破解具进化论意味的道德观,不正是借鉴赫胥黎(Huxley)《天演论》的思路吗?
赫胥黎在进化论思想摧枯拉朽席卷人类社会一切领域之时,为伦理的本质辩护,认为“伦理本性虽然是宇宙本性的产物,但它必须是与产生它的宇宙本性相对抗的”。
(42)如果说天演进化、物竞天择、优胜劣败的确是宇宙万物运行的必然规律,为了生存竞争、寻求个人利益的“自行其是”(自营)(self-assertion),是社会群体成立与发展的基础;那么,人类文明之可贵,则来自于“自我约束”(克己)(self-restraint)的道德对它的抵抗。
良心的自由,可以不被弱肉强食的丛林法则吞噬。
“天既予人以自辅之权能,则练心缮性,不徒可以自至于最宜,且右挈左提,嘉与宇内共跻美善之途,使天行之威日杀,而人人有以乐业安生者,固斯民最急之事也。
”(43)
诚然,康梁是严复译《天演论》1895年问世后的首批读者;而康有为笔下的“虚矫之气”与赫胥黎所言的“自营”,康氏倡导人道学之道德礼义与赫氏主张用伦理本性抵抗宇宙本性,确有内涵相似的地方。
但如果说康有为与梁启超的反思源于“烟士披里纯”想起了赫胥黎,又或大谬不然。
一则,当时读《天演论》的人,“很少了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献”,赫胥黎本是怀着与社会进化论搏斗的感伤,重申“同情心”、“天良”,作为“人心之常德”的价值。
但甲午败后的大多数中国人,“能了解的只是那‘优胜劣败’的公式在国际政治上的意义”,延烧少年人心血的,反而是赫胥黎以伦理法则与之对抗的“天演”、“物竞”、“淘汰”、“天择”等义。
(44)虽然说,严复并未误解过赫胥黎;但严译本处处以斯宾塞道德进步、崇尚功利的乐观立场驳斥赫胥黎,却又是不争的事实。
(45)康有为读严氏《天演论》,“谓眼中未见此等人”(46),恐怕也有对严氏立场的欣赏吧,他对赫胥黎的认知主要也是天演优胜劣败一面。
(47)康甚至对斯宾塞的兴趣还远大于赫胥黎,原因是赞赏斯宾塞“兼利心物”、“论穷理尽性,且至于命”(48)的宇宙论之形而上学。
但在关乎人道学之道德礼义问题上,康有为无论思想还是表述都自有定见,他早就表明“国无极迂终日喋喋谈道之人,国必不立”(49),无需受斯宾塞的“负面”刺激,也不必从赫胥黎那里“正面”取经。
再则,退一步讲,性如“流质”的梁启超,与赫胥黎思想的关系更为亲近,他的确抓住了《天演论》“自营”与“克己”的二元对立,还曾委婉批评严复论及“克己太深,而自营尽泯者,其群亦未尝不败”时,不知“自营”为群之生存,“克己”乃私德的基础,“公私之不可偏用,亦物理之无如何者矣”。
(50)梁也有伦理法则与宇宙法则实相悖谬的感受,如1902年不满“今世所谓识时俊杰者”,无宗教之忌惮,“口中摭拾一二新学名词,遂吐弃古来相传一切道德”(51),又赞赏颉德以“节性”(“克己”的另一种说法)背后之“宗教”,“与人类天然之恶质相抗”。
(52)但这些,都不能明确解释他为何在《论公德》中还讥讽“老师宿儒”,“欲持宋元之余论”以遏“优胜劣败”(53)的道德革命潮流,到了1904年左右的《论私德》会摒弃新旧、公私道德观,回归宋明理学的核心关切。
如果说,影响人行为之动因,往往由他的思想倾向与现实生活世界的实际境遇所焊接,那么,对梁启超而言,道德观表述的改弦易辙,个体经验与历史的相持、搏斗发挥的作用,恐远在思想认知外在的习得、开启之上。
类似情形在康有为那里,尽管不明显,但同样存在。
促使康、梁破解进化论式的道德观,认识到儒教的价值信仰可以跨越时代演进的藩篱,而转成现代国民的信仰之源、道德之本,并非一拍脑门子的思索,而是与他们海外游历的特殊生命际遇相关。
并不夸张地说,思想史长在行动史的脚上。
三、重建孔教信仰的经验动因
尽管程度不一,但康有为、梁启超都经历了儒教文明的信仰重建,思想基础是破解“心无”故事所寓意、类似“假立之名词”的进化论意义上的新旧道德观,触发的机括则源自旅行的经验与情感的调适。
区别是任公新大陆旅行后,把自己的新解通过《新民丛报》昭告天下,且“每一意见,辄欲淋漓尽致以发挥之,使无余蕴”(54),遂一再被研究者的“镁光灯”聚焦、放大,可谓众目睽睽。
而康有为却因“始终尊孔”,褶皱不明显,一则易使人误解他在信仰上从未动摇;再则,从戊戌的维新党领袖到民初的保守派掌门,人们又对康有为到底是新是旧,或者从“新”到“旧”转化过程如何,颇摸不着头脑。
康氏民国后感觉到“新学则攻吾以守旧,而旧学则疑吾以新奇”。
他很不以为然,认为攻击他的人,“皆未能通中外而酌其宜折其衷而已”,“皆各自为总裁、主考,而以吾为诸生耳”。
同时,他对时人的不理解又非常懊恼:
“试问吾读数十年之中国书,游卅一国之域,凡十六年所得者,岂不出域外与不读书者所能作考官乎?
何其不自量而可异也!
”(55)戊戌政变后环游世界的经历,不仅成为康氏后半生炫耀于人前的象征资本,并且还被他视为自身思想发展的重要成因。
钱穆1930年代撰《中国近三百年学术史》,对康氏从戊戌到民初的“转向”做出了戏剧化的解释,如谓其性格倔犟作祟,“必力反一世之祈向以惟我马首是瞻”,“昔日者一世为守旧,则长素鼓之向新;今已一世尚维新,长素又督之返旧”等。
(56)然而,钱穆1944年阅读康有为《欧洲十一国游记》后,立即修正了前见,称“南海思想之激变,实以欧游为转纽也”,“读者继此再披寻其以后《不忍》杂志之思想与理论,则宛如天衣之无缝矣”。
(57)环游世界的经历,于康氏思想的转变,的确关系甚巨。
在身前未发表的《英国监布烈住大学(Cambridge)华文总教习斋路士会见记》中,康有为自称:
吾夙昔未出游,因就欧美百年来之表面观之,惊惧颇甚,以为其教化之至极盛矣。
今既久进其国,乃觉彼之俗化尚远不若我东汉及宋、明之世,不过道路、宫室、器用、兵械之良美,乃因新学之汽电发明而遂超我,与教化都不相关也。
(58)
从对欧美教化的“惊惧颇甚”,到恢复对“诸经之精义微言”的信心,认为它们仍是“最切于人道”之常理,周游列国后,康有为内心转变剧烈之程度,不让任公。
且以康氏“万事纯任主观,自信力极强,而持之极毅”(59)的个性,一旦抱定宗旨,即坚持到底;作为“先时之人物”(60),思想界的操盘手,他的转身,才能在民国史上划下深刻的痕迹。
由于些微差异的心态,康梁师弟在“转变”与“重建”中构成的参照,十分有意味。
新大陆旅行让康、梁师徒对传统儒家道德哲学的关注陡升,但细细体味,导致二人如此认知的背景,即对中西文明关系的体会,却不尽相同;他们走向之大致“同归”终不能淹没取径之稍显“殊途”。
对于泰西道德风俗,梁启超识其弊端但仍歆羡其好,奈何中国无能为之,而不得不以儒家传统道德为维系社会之一线;康有为则由仰慕转平视,深感中国不能为之,而必须以儒家道德哲学为国魂国本。
在对泰西的观感上,他们似乎是在一个圆周背向行进,然而,最后却相会于返归传统儒家道德哲学这一点——抬头一看,原来你也在这里。
梁启超游览北美,愈加自惭形秽中国人的缺点:
旧金山华人无政治能力,无高尚目的,太过保守;数人同行,西人如“雁群”,中国人如“散鸭”;西人“脚步无不急”,中国人“雅步雍容,鸣琚佩玉”。
“中国人未曾会行路,未曾会讲话”的外观劣势,亦加重了任公“东西人种之强弱优劣”的判断,即中国人“有族民资格而无市民资格”,“有村落思想而
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