贯穿了易学思想的《大学》与《中庸》.docx
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贯穿了易学思想的《大学》与《中庸》
贯穿了易学思想的《大学》与《中庸》
《大学》与《中庸》虽只是《礼记》中的两篇,却是儒家的重要经典,南宋朱熹将它们与《论语》、《孟子》合成《四书》之后,其地位更加突出,既是儒家诸经的普及读物,也是诸经的代表作。
《大学》相传是孔子弟子曾参所作,《中庸》相传为子思所作,其实它们都是秦汉之际的作品,是儒家大量吸收易学思想的产物。
一、关于《大学》
《大学》即大人之学,讲的是修身、齐家、治国、平天下的大道理,通篇引《诗》、《书》立论,终篇不见《易经》、《易传》一字,但它的思想脉络却来自《易经》与《易传》,是纳易学入儒学、用易学思想充实儒家思想并使之融为一体的典范。
《大学》开篇写道:
“《大学》之道,在明明德,在亲民,在止于至善。
知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。
物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。
”
这是《大学》全文的提要,也是全文的纲领。
《大学》是讲什么的呢?
三项任务,或谓之三大纲领:
明明德,亲(新)民,达到社会的至善。
如何完成,要有先有后,而且举出了人们在思考过程中不能先后相混的几个层次。
前者是目的,后者是方法,全文围绕明明德、新民、止于至善展开,层层推进,次第分明,结构严密。
“明德”一词出自《周书·康诰》。
成王平管叔、蔡叔之乱,封其弟康叔于卫,作《康诰》以示警策。
诰文开篇说:
“王若曰:
孟侯,朕其弟,小子封。
惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鳏寡。
”封是康叔的名字,诰文以成王的口气称封为小子,并告诫他说:
“你的祖父文王,最能明德慎罚,不敢欺侮鳏寡弱民。
”这里的德是王者的德性,也就是美德,也是在《尚书》中多次出现的“俊德”。
“克明德”即能够彰明美德,也就是能够发扬好的德行。
“明德”不是一个词,而是一个动宾式短语。
在《大学》的思想范畴里,在“明明德”的特定语言环境里,“明德”的性质就完全不一样了,它已经不再是动宾式名词词组,成了动宾式的名词,不是一般性的名词,而是赋予了特殊内容的哲学范畴,指的是天生的美德,也就是后世所说的天性、良知。
所谓“明明德”,就是要彰明人类这种天生的美德。
如何彰明呢?
《大学》紧接上文阐述说:
“古之欲明明德于天下者,先治其用;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。
物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。
”
《大学》的作者在这里进行了正反两个方面的论证,无论是由大至小还是由小至大,要“明明德”于天下必须经过八个层次,也就是所谓的“八条目”。
由大至小,条目之间反映的是条件关系:
平天下必先治国,治国必先齐家,齐家必先修身,修身必先正心,正心必先诚意,诚意必先致知,致知必先格物。
由小至大,条目之间反映的是因果关系:
格物而后知致,知致而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。
条目之间脉络清楚,无论是由大至小的条件关系,或者是由小至大的因果关系,剖析深刻,逻辑严密。
然而它并非儒家固有的思想而是来自于《易经》和《易传》。
我们首先来看“明德”。
上面已经提到,“明德”在这里是人天生的美德,也就是天性、良知,这个概念在《尚书》中,也就是在先王的典籍中,并不存在。
孔子的言论集《论语》中虽然提到“性与天道”,但“性与天道”究竟是什么,没有回答。
《论语·公治长》记子贡的话说:
“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。
”这话本来就有矛盾,夫子既然谈了性与天道,以子贡之亲近,又为何“不可得而闻也”呢?
想必是压根儿未曾谈过。
因为孔子根本没有谈论过性与天道,所以他的性与天道观也就不为弟子所闻了。
这也不足为怪,孔子及其所祖述的先王都只有简单的天命观,而没有深入事物本质的性与天道观。
人们对性与天道的认识来源于《易经》,引伸发挥于《易传》。
《周易·乾卦》:
“乾,元亨利贞。
”《彖传》解释说:
“大哉乾元,万物资始,乃统天。
”又说:
“乾道变化,各正性命。
”于是天的形成得到解释:
它是元气积累所成,是乾道变化所至。
《系辞》补充解释乾道的变化说:
“在天成象,在地成形,变化见矣。
”于是不仅有了头上的天,而且有了脚下的地。
然则乾道又是如何变化,造成万物的呢?
《系辞》具体解释说:
“是故刚柔相摩,八卦相荡。
鼓之以雷霆,润之以风雨。
日月运行,一寒一暑。
乾道成男,坤道成女。
乾知大始,坤作成物。
”原来作成万物的不仅是乾道,还有它的伙伴坤道,就像一男一女结合繁衍后代一样。
但乾坤毕竟不是雌雄二物,而是阴阳二性。
二性相形才构成道,所以《系辞》又说:
“一阴一阳之谓道。
”这道也就是天地开辟前的元气,是孳生万物的“乾元”。
它是至善至美的,也是至大至刚的。
因为它本身的至善至美,所以因它形成的万物都是天造地设,至为精当的。
人是万物之一,所以人的本性是善良的,故《系辞》接着又说:
“继之者善也,成之者性也,仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。
”于是就有了人们的“性与天道”观。
《大学》的作者至于大学任务首位的“明明德”,就是要彰明这种继“道”而来的人们善良的本性。
《大学》的作者是一位出色的善于吸取他人优长的高人,然而又是一位颇有门户之见的传统儒家。
分明是汲取易学的思想,却要托古立论,硬说是“古之欲明明德于天下者”,似乎这“明德”的概念自古就有的。
为了证明这点,作者还在章末接连举出三个例证:
“康诰曰:
‘克明德’;太甲曰:
‘顾是天之明命’;帝典曰:
‘克明俊德’,皆自明也。
”三个例证要说明什么问题呢?
作者总括说:
“皆自明也”,说的是自我彰明,而并非在说“明德”,也就是说只解释了“明明德”的第一个作动词用的“明”字,而并未说明“明德”。
既然连“明德”的内容尚未确立,彰明也就无从谈起了。
而且“太甲曰:
顾是天之明命”并无彰明之义,可见作者是勉为其的。
至于“八条目”更非先王旧制。
作者连勉强的例证也未能举出。
其实,探究事物的原微,发始于《易》。
《易传·系辞》说:
“夫《易》圣人之所以极深研几也。
”《易》才是“极深研几”的学问。
极深研几,寻本探源,是需要功夫的,要持之以恒,日夜不懈,《周易》经文作了暗示。
《乾》卦九三爻辞说:
“君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎。
”《易传·文言》托孔子解释说:
“九三曰,君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎,何谓也?
子曰:
君子进德修业。
忠信,所以进德也;修辞立其诚,所以居业也。
知至至之,可与几也;知终终之,可与存义也。
是故居上位而不骄,在下位不忧,故乾乾因其时而惕,虽危无咎也。
”知至至之,知终终之,就是“极深研几”的具体化。
因为有了“极深研几”的思想,于是,有了“欲平天下必先治其国,欲治其国必齐其家,欲齐其家必先修其身,欲修其身必先正其心,欲正其心必先诚意,欲诚其意必先致其知,致知在格物”的极深研几的论说。
所以,《大学》三大纲领之首的“明明德”,不仅内容来自易学,其具体方法同样来自易学。
再谈纲领之二:
在亲(新)民。
何谓新民?
顾名思义,新民就是要刷新民众的思想。
《大学》的作者于此未作具体发挥,只引了几段《尚书》和《诗经》的话作为例证:
“汤之盘铭曰:
苟日新,日日新,又日新。
康诰曰:
作新民。
诗曰:
周虽旧邦,其命维新。
”盘铭说的是貌新,是因洗澡引出的。
康诰说的是人新,指的是对殷民的处置,带有改造之意,《诗》所说的是政新,指的是文王兴起的新政。
三例说的都是一个“新”字,但三例并不说明先王就有改造社会、刷新民众的思想,连最接近改造意义的康诰所谓的“作新民”,也不过是让商朝的遗民能服从周人的统治,作周的顺民,门庭改变罢了,并不带有社会和人的思想的深层次的改变。
真正鼓吹社会变革的思想,还是来自《周易》。
这点我们在上章中已经论及,这里需要补充的是关于《革》卦和《鼎》卦的内涵。
《鼎》《革》两卦虽然没有任何明说除旧布新的文字,但它们的卦名和卦象却明确地标榜着图新弃旧,故《易传·杂卦》一针见血地指出:
“《革》去故也,《鼎》取新也。
”所以,《大学》“在新民”的新,词句虽然取自《诗》、《书》,但深层的思想仍然来源于《易》。
《大学》的所谓三大纲领,实际上只有两条,第三条的“止于至善”是对“明明德”与“新民”的要求,这里不加阐述。
二、关于《中庸》
《中庸》是儒家又一重要经典,从方法论的角度看,它的价值远远超过《大学》。
程颐说:
“此篇乃孔门传授心法,子思恐其久而差也,故笔之于书,以授孟子。
其书始言一理,中散为万事,末复合为一理;放之则弥六合,卷之则退藏于密,其味无穷,皆实学也。
”子思(公元前483~前402年),孔子之孙,他是战国初人,相传《中庸》为子思所作。
但就其内容考察,此书不可能成于《易传》之前,至少是同时代的作品。
而且“孔门心法”的说法也不确切,因为孔子当时还没有这样深刻系统的思想。
为了弥缝其中的矛盾,朱熹作《中庸章句序》时将其加以虚化,不提孔子,并将这种“心法”的由来上推至尧舜。
朱熹说:
“《中庸》何为而作也?
子思子忧道学之失其传而作也。
盖自上古圣人,继天立极,而道统之传有自来矣。
其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也。
‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。
尧之一言,至矣尽矣,而舜复益之以三言者,则所以明夫尧之一言,必如是而后可庶几也。
”
朱熹这段话,将程颐的“孔门心法“虚化为上古圣人之道统,而且具体寻到了这一道统的源头,源头就是“其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也”。
“允执厥中”倒也有此一语,但不在《尚书》的《尧典》,却在《论语》。
《论语·尧曰》:
“尧曰:
咨尔舜,天之历数在尔躬,允执其中,四海困穷,天禄永终。
”奇怪的是这话出现在孔子及他的弟子们的言论集中,却不见孔子及其弟子对此有任何评论,可见孔子根本没有见过这段话。
由此可知,关于中庸的道统、心法,与孔子无关。
至于“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,虽然警策深刻,但却出自《大禹谟》,而《大禹谟》是公认的伪《尚书》,不足为据。
这样,有关中庸的心法道统,就不得不另寻源头了。
为了能更好地追本溯源,我们先对《中庸》的主要内容作个介绍。
《中庸》通篇的主旨是论中和,认为中和是性,中和是道,中和是宇宙的本来状态。
人的可告,就在于能中和;政教的作用,就在于致中和。
故《中庸》开篇便道:
“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
”这必修之道是什么呢?
《中庸》的作者写道:
“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中本谓之和。
中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。
”中为本,和为道,合而言之“中和”就是道,而且是达道。
“中和”又有分合之谓,合而言之指一种高度和谐的境界,一种十分完美的境界。
“致中和,天地位焉,万物育焉。
”分而言之,“中”指思想方法,而“和”则指在这种思想指导下的行为效果。
《中庸》说:
“喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和。
”可知“中”的本身并非喜怒哀乐,而是指对喜怒哀乐的持中状态,就是说对喜怒哀乐等情欲要有一个适中的度的控制,过度的喜不叫喜,过度的乐也不叫乐。
朱熹注释说:
“喜怒哀乐,情也;其未发,则性也。
无所偏倚,故谓之中。
”性即本性,本来的状态,也就是本身固有的质和量。
对喜怒哀乐能按应有状态掌握,无所偏倚,这就叫“中”,平时能持中,一旦表现出来,就能中节,这就叫和。
因为效果的“和”决定于方法的“中”,所以程颐解释中庸一词说:
“不偏之谓中,不易之谓庸。
”不易说的是不可更易,不是别的不可更改,而是“中”的原则的不可更易。
《中庸》既是以致“中和”为目的,但如何才能致中和呢?
《中庸》提到的大致包括以下几个方面:
其一,至诚无妄的心态。
《中庸》说:
“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。
”《中庸》的作者认为,想问题,看问题,处理问题,要想能“中”,首先要诚。
不仅要诚,而且要“至诚”。
只有至诚,才能立天下之大本,经纶天下的大事业。
什么原因呢?
《中庸》说:
“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。
”与天地参就是与天地并列为三,说明是人的思想品德智能的无比高尚。
这种无比高尚的境界是逐步达到的,而关键的一步,就是要“至诚”,因为只有至诚,才能充分发挥自己固有的天性,也就是天地无私之性,能尽自己之性就能尽他人之性,能尽人之性就能尽物之性,能尽物之性就能参与天地化育。
当然这仅是作者的推理,不一定全是事实,作者据此立论而已。
至诚虽然可以推而至“赞天地之化育”,但主要的功夫还是诚已,故《中庸》说:
“诚者自成也,而道自道也。
诚者物之终始,不诚无物,是故君子诚之为贵。
”这里的“诚”也就是《文言》“修辞立其诚”的诚,不过《中庸》的作者将它提到了更大的高度。
诚者实也,所有物都是一种客观存在,而凡是存在物都有它的实体,有它的实有性,这种实有的性质就叫“诚”,所以说“不诚无物”。
人是一种存在物,有它的实体,有它的实有性,不诚就等于否定了自己的这个实体,所以“君子诚之为贵”。
诚的反面是不实,所以朱熹解释说:
“故人之心一有不实,则虽有所为亦如无有,而君子必以诚为贵也。
”
儒家的宗旨是修身齐家治国平天下,“诚己”虽然是诚的主要功夫,但却不是目的,所以《中庸》又说:
“诚者,非自成己后已也,所以成物也。
成己,仁也;成物,知也。
性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。
”
因为“成己”的目的是为了“成物”,而物又是无限的,所以“诚”的任务也就成了无限。
《中庸》接着说:
“故至诚无息’不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。
”随着“诚”的不断深化,随着“成物”的不断扩大,诚的主体的道德修养也日益增进,由博而厚,由博厚而高明。
“博厚配地,高明配天”,于是“与天地参”的境界达到了。
因为诚是客观物质的属性,所以“诚”本身是一种天道,也就是一种天性,人能充分发挥之,熟练地运用它,也就成了人道。
《中庸》说:
“诚者天之道也,诚之者人之道也。
诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。
诚之者择善而固执之者也。
”“诚者”就修养境界而言,人修养到了至诚的程度,就能不勉而中,不思而得,从容中道,“中和”的目的也就达到了。
“诚之者”就修养过程而言。
那么,诚的修养主要有哪些过程呢?
《中庸》说:
“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。
”提出了学、问、思、辨、行五字,而且分别提出学必博、问必审、思必慎、辨必明、行必笃的要求。
审、慎、笃是个态度问题,只要认真、刻苦,也就不难做到。
但博学和明辨不光是态度,主要是个下功夫的问题了,所以《中庸》说:
“人一能之己百之,人十能之己千之。
果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强。
”人的资质,体力是不一样的,有强有弱,但有了这种己百己千的精神,也就无不可至了。
这就肯定每一个人都可以“致中和”,只要有心。
诚的反面是伪,所以“至诚”还得与欺伪作斗争,不但不能欺人,也不能欺心。
《中庸》说:
“忠恕,违道不远。
施诸己而不愿,亦勿施于人。
”尽己之心为忠,推己及人为恕。
能忠能恕,也就距中庸之道不远了。
然则哪些东西是忠恕呢?
《中庸》举了一个最为浅显的例子:
“施诸己而不愿,亦勿施诸人。
”凡事都能设身处地为他人着想,凡不愿加在自己头上的,决不强加在他人头上。
这样,人间就多了许多理解,增长了许多“中和”的气氛。
施诸已而不愿勿施于人,是至诚无伪的一个方面,要求别人做到的自己首先做到,则是至诚无伪的另一方面。
《中庸》的作者借孔子的口说:
“君子之道四,丘未能一焉。
所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也。
”要求别人是容易的,口使令指就可以了,但要把对别人的要求反求诸已,要求儿子对自己作到的首先自己对父亲做到,要求下级做到的首先对自己的上级做到,就很不容易了,连无所不能的孔子也说“丘未能一焉”。
而这种推己及人,反躬自问的思想作风,正是人品的伟大和崇高所在。
这种要求人和反诸己的关系从某个角度说又是言与行的关系。
《中庸》认为,行不敢不勉,而言语则不敢尽。
《中庸》说:
“庸德之行,庸言之谨,有所不足,不敢不勉;有余,不敢尽。
”言与行不仅有个如何对待的问题,更有个彼此关系的问题。
《中庸》说:
“言顾行,行顾言,君子胡不慥慥尔。
”言语的时候要顾及自己的行动,行动的时候要顾及自己的言语,要使两者一致,而不能使两者脱离。
不仅不能脱离,而且要使其“慥慥”,深厚笃实,这才称得上君子。
《中庸》的主旨虽然讲“中和”,强调不偏不倚,无过无不及,但讲“至诚”却违背了自己的宗旨,一味强调“诚”的深度,“至”的极度,甚至说:
“至诚之道,可以前知。
国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。
见乎蓍龟,动乎四体。
祸福将至,善,必先知之;不善,必先知之,故至诚如神。
”既然“见乎蓍龟,动乎四体”,于是又回到了占卜,与《易》汇合了。
其二,从实际出发的原则。
《中庸》强调的一种重要原则是从实际出发,从自己所处的境地出发,从日常生活的琐事出发。
《中庸》说:
“君子素其位而行,不愿乎其外。
”素的原本之意指的是什么呢?
朱熹解释说:
“素,犹现在也。
”
“君子”行事,必须从现实的情况出发,不能有外慕之心:
“素富贵行乎富贵,素贫贱行乎贫贱,素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难,君子无入而不自得焉。
”就是说人处在富贵的地位就按富贵者的情况行事,处在贫困的境地就按贫困者的情况行事,处在不开化的夷蛮之地就按夷蛮的情况行事,处在患难的境地就按患难中的情况行事,一切从实际出发,不外求,不幻想,不眼高手低,这样才“无入而不自得”。
在有阶级的社会里,人们所处的地位是不可能同等的,所以《中庸》又说:
“在上位不陵下,在下位不援上,正己而不求于人,则无怨。
上不怨天,下不尤人。
故君子居易以俟命,小人行险以侥幸。
”所谓从实际出发就是从自己所处的实际环境出发,不作人为的拔高,不搞硬性的助长。
在上位不凌下以立威,在下位不援上以附势,一切顺其自然,不怨天,不尤人,这样就无时不心地和平。
不能持中的小人则不是这样,不考虑自己的实际情况,冒险行事,以期侥幸取胜。
即使偶尔达到目的,也是身心憔悴,离中庸甚远。
从实际出发,必须从低处着眼,从小处着手。
《中庸》说:
“君子之道,辟如行远,必自迩;辟如登高,必自卑。
”不管你要走多远,无论千里万里,都是从身边的第一步开始的;不管爬多高,都是要从最低的第一级开始的。
那么,中庸的运用究竟应该从哪些地方开始呢?
《中庸》引《诗》及孔子的话说:
“《诗》曰:
妻子好合,如鼓瑟琴;兄弟既翕,和乐且耽。
宜尔室家,乐尔妻帑。
子曰:
父母其顺矣乎!
”从调整家庭关系开始。
夫妻之间,如鼓瑟琴;兄弟之间,和乐且耽。
再加上对父母的孝顺,一个家庭也就臻于“中和”了。
从实际出发除了空间的实际,还有时间的实际。
《中庸》说:
“君子之中庸也,君子而时中。
”所谓时中,一是随时而中,指的是时时处处无所不中。
一是因时而中,指的是与时俱进,适应事物的发展变化。
《中庸》借孔子的口说:
“子曰:
愚而好自用,贱而好自专,生乎今之世反古之道,如此者灾及其身者也。
”这里说了三种实际,其中一种就是时间的实际。
才能的实际、地位的实际都是要考虑的,但才力不足而自用,权力不足好自专,这样的毛病好发现,也好克服,因为它毕竟只是一种个人行为。
惟有“生乎今之世反古之道”往往是有理论体系支撑的,其行为往往是一种思潮,一股势力,所以危害必就更大,要克服也就更难,更需要警惕。
其三、行而不倦的精神。
《中庸》的“致中和”表现的是一种行为规范,一种在实践中体现的原则,所以特别强调“行”。
《中庸》举舜的事迹发挥说:
“子曰:
舜其大知也与!
舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎?
”《中庸》的作者认为,舜之所以为舜是因为他坚持中庸之道。
他注意调查研究,倾听周围意见,而且能隐恶扬善。
对听来的意见善于分析,排除左右两个极端,就其中最合实际者,取而用之。
朱熹对此注释道:
“盖凡物皆有两端,如小大厚薄之类,于善之中,又执其两端,而量度以取中,然后用之,则其择之审而行之至矣。
然非在我之权度,精切不差,何以与此?
此知之所以无过不及,而道之所以行也。
”朱熹的注释虽然自相矛盾的,但却也是非平见。
其量度的取中,无过不及,应该是对的,但联系到“凡物皆有两端,执其两端而量度以取中”,则取的似是两端的平均值,这就不对了。
从《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”的定义看,“中”指的是喜怒哀乐本身具有的量,也就是朱熹解释的性,并不是与“两端”相对比的中,因为既然未发,就无所谓“两端”。
可知《中庸》的“中”与亚里士多德的mesotes(指舍两极端而执其中的“中道”、“适中”美德)是不同的。
《中庸》强调实践,不仅在实践中运用“中庸”,而且要在实践中学习“中庸”。
运用要像舜一样,“执其两端,用其中于民”,至于学习,《中庸》举出了另外一个典型,这就是颜回。
《中庸》说:
“子曰:
回之为人也,择乎中庸,得一善,则拳拳服膺,而弗失之矣。
”所谓择乎中庸,就是善于选择,选取那些最精当的,真理性最强的,也就是反映了事物本质的“中庸”,拳拳服膺,使之成为己有。
颜回一生就是这样做的。
这就告诉人们,在学习、工作和生活中遇到的很多东西都是有偏激的,没有反映事物本质的,所以要善于选择。
选择不是选那些哗众取宠的,显赫一时的,更不是人去亦云的,而应该是不偏不倚,无过无不及,真实反映了事物本质的。
为要把握“中庸”,一则要学;二则要行;学则能知,行则能成。
但知和行都是需要付出代价的。
《中庸》说:
“或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之一也。
或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功一也。
”《中庸》在这里特别强调学与行的重要,无论何种人,无论何种情况,只要坚持学习,就能“知”。
无论何种人,也无论何种情况,只要坚持实践,就能成功。
朱熹作注说:
“盖人性虽无不善,而气禀有不同者,故阐道有蚤莫,行道有难易,然能自强不息,则其至一也。
吕氏曰:
所入之途虽异,而所至之域则同,此所以为“中庸”。
若乃企生知安行之资,为不可几及;轻困知勉行,谓不能有成,此道之所以不明不行也。
”朱熹认为,人的天赋不同,所以学、行的难易有别。
吕氏的论述更为深刻:
如果人们只希望自己能生而知之不肯力学,希望能安而行之不能困勉,则中庸永远只能是理论意义上的中庸,而不能为人所用,所以说“此道之所以不明不行也。
”
中庸的实践,无论对己对人,无论家庭社会,其原则精神都是一致的。
《中庸》说:
“天下之达道五,所以行之者三。
曰:
君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也。
五者,天下之达道也。
知、仁、勇三者,天下之达德也,所以行之者一也。
”天下之达道五,是外向的,对家庭社会而言的;天下之达德三,是内向的,对自己而言的。
无论内向外向,对人对己,原则是一样的,“所以行之者一也。
”
不仅普遍人如此,一国之君,天下之主,也不例外。
《中庸》说:
“凡为天下国家有九经,曰修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也……凡天下国家有九经,所以行之者一也。
”
其四、无过不及的思想方法。
“中庸”是客观存在的规律,人的思想必须遵循这一规律,而不能须臾偏离。
《中庸》说:
“道也者,不可须臾离也,可离非道也。
”又说:
“君子中庸,小人反中庸。
君子之中庸也,君子而时中;小人之反中庸也,小人而无忌惮也。
”君子中庸,他的思想无时不在中庸规范之内。
小人反中庸,其思想没有任何约束,以至肆无忌惮。
肆无忌惮,指的是离开客观规律的胡思乱想。
如上文所述,中庸是极难掌握的,除自身的修养、认识外,还有个方法问题。
《中庸》借孔子之口说:
“子曰:
中庸其至矣乎!
民鲜能久矣。
”为什么很久以来没有人能够做到呢?
《中庸》引孔子的话接着说:
“子曰:
道之不行也,我知之矣,知者过之,愚者不及也;道之不明也,我知之矣,贤者过之,不肖者不及也。
”这是孔子有名的过犹不及论。
过与不及,都是非中庸的表现。
过者过头,超过了应有的度;不及者不足,未达到应有的度。
过与不及的两种倾向有两种人最容易犯。
就实践而言,聪明人容易过头,而愚蠢者往往不足。
就理解而言,好人容易过头,不肖者容易不足。
何以会如此?
《中庸》的作者没有展开论述。
其实都有个思想方法问题。
善于思考的知者、贤者,举一反三,触类旁通,容易参杂自己的主观成份。
所谓的愚者、不肖者(这里的不肖者实际上还是指愚者)表面看来好像是思考能力不及,实则同样是参杂了自己的主观成份,只是愚者、不肖者通常受知者、贤者的影响乃至愚弄罢了。
中
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