1、贯穿了易学思想的大学与中庸贯穿了易学思想的大学与中庸大学与中庸虽只是礼记中的两篇，却是儒家的重要经典，南宋朱熹将它们与论语、孟子合成四书之后，其地位更加突出，既是儒家诸经的普及读物，也是诸经的代表作。大学相传是孔子弟子曾参所作，中庸相传为子思所作，其实它们都是秦汉之际的作品，是儒家大量吸收易学思想的产物。一、关于大学大学即大人之学，讲的是修身、齐家、治国、平天下的大道理，通篇引诗、书立论，终篇不见易经、易传一字，但它的思想脉络却来自易经与易传，是纳易学入儒学、用易学思想充实儒家思想并使之融为一体的典范。大学开篇写道：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安
2、，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”这是大学全文的提要，也是全文的纲领。大学是讲什么的呢?三项任务，或谓之三大纲领：明明德，亲(新)民，达到社会的至善。如何完成，要有先有后，而且举出了人们在思考过程中不能先后相混的几个层次。前者是目的，后者是方法，全文围绕明明德、新民、止于至善展开，层层推进，次第分明，结构严密。“明德”一词出自周书康诰。成王平管叔、蔡叔之乱，封其弟康叔于卫，作康诰以示警策。诰文开篇说：“王若曰：孟侯，朕其弟，小子封。惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡。”封是康叔的名字，诰文以成王的口气称封为小子，并告诫他说：“你的祖父文王，最能明德慎罚，不
3、敢欺侮鳏寡弱民。”这里的德是王者的德性，也就是美德，也是在尚书中多次出现的“俊德”。“克明德”即能够彰明美德，也就是能够发扬好的德行。“明德”不是一个词，而是一个动宾式短语。在大学的思想范畴里，在“明明德”的特定语言环境里，“明德”的性质就完全不一样了，它已经不再是动宾式名词词组，成了动宾式的名词，不是一般性的名词，而是赋予了特殊内容的哲学范畴，指的是天生的美德，也就是后世所说的天性、良知。所谓“明明德”，就是要彰明人类这种天生的美德。如何彰明呢?大学紧接上文阐述说：“古之欲明明德于天下者，先治其用；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其
4、意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”大学的作者在这里进行了正反两个方面的论证，无论是由大至小还是由小至大，要“明明德”于天下必须经过八个层次，也就是所谓的“八条目”。由大至小，条目之间反映的是条件关系：平天下必先治国，治国必先齐家，齐家必先修身，修身必先正心，正心必先诚意，诚意必先致知，致知必先格物。由小至大，条目之间反映的是因果关系：格物而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。条目之间脉络清楚，无论是由大至小的条件关系，或者是由小至大的因果关系
5、，剖析深刻，逻辑严密。然而它并非儒家固有的思想而是来自于易经和易传。我们首先来看“明德”。上面已经提到，“明德”在这里是人天生的美德，也就是天性、良知，这个概念在尚书中，也就是在先王的典籍中，并不存在。孔子的言论集论语中虽然提到“性与天道”，但“性与天道”究竟是什么，没有回答。论语公治长记子贡的话说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这话本来就有矛盾，夫子既然谈了性与天道，以子贡之亲近，又为何“不可得而闻也”呢?想必是压根儿未曾谈过。因为孔子根本没有谈论过性与天道，所以他的性与天道观也就不为弟子所闻了。这也不足为怪，孔子及其所祖述的先王都只有简单的天命观，而没有深入事
6、物本质的性与天道观。人们对性与天道的认识来源于易经，引伸发挥于易传。周易乾卦：“乾，元亨利贞。”彖传解释说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”又说：“乾道变化，各正性命。”于是天的形成得到解释：它是元气积累所成，是乾道变化所至。系辞补充解释乾道的变化说：“在天成象，在地成形，变化见矣。”于是不仅有了头上的天，而且有了脚下的地。然则乾道又是如何变化，造成万物的呢?系辞具体解释说：“是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”原来作成万物的不仅是乾道，还有它的伙伴坤道，就像一男一女结合繁衍后代一样。但乾坤毕竟不是雌雄二物，而是阴阳二性
7、。二性相形才构成道，所以系辞又说：“一阴一阳之谓道。”这道也就是天地开辟前的元气，是孳生万物的“乾元”。它是至善至美的，也是至大至刚的。因为它本身的至善至美，所以因它形成的万物都是天造地设，至为精当的。人是万物之一，所以人的本性是善良的，故系辞接着又说：“继之者善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”于是就有了人们的“性与天道”观。大学的作者至于大学任务首位的“明明德”，就是要彰明这种继“道”而来的人们善良的本性。大学的作者是一位出色的善于吸取他人优长的高人，然而又是一位颇有门户之见的传统儒家。分明是汲取易学的思想，却要托古立论，硬说是“古之欲明明德于天下者”，似乎这“明德”的概念
8、自古就有的。为了证明这点，作者还在章末接连举出三个例证：“康诰曰：克明德；太甲曰：顾是天之明命；帝典曰：克明俊德，皆自明也。”三个例证要说明什么问题呢?作者总括说：“皆自明也”，说的是自我彰明，而并非在说“明德”，也就是说只解释了“明明德”的第一个作动词用的“明”字，而并未说明“明德”。既然连“明德”的内容尚未确立，彰明也就无从谈起了。而且“太甲曰：顾是天之明命”并无彰明之义，可见作者是勉为其的。至于“八条目”更非先王旧制。作者连勉强的例证也未能举出。其实，探究事物的原微，发始于易。易传系辞说：“夫易圣人之所以极深研几也。”易才是“极深研几”的学问。极深研几，寻本探源，是需要功夫的，要持之以恒
9、，日夜不懈，周易经文作了暗示。乾卦九三爻辞说：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”易传文言托孔子解释说：“九三曰，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎，何谓也?子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎也。”知至至之，知终终之，就是“极深研几”的具体化。因为有了“极深研几”的思想，于是，有了“欲平天下必先治其国，欲治其国必齐其家，欲齐其家必先修其身，欲修其身必先正其心，欲正其心必先诚意，欲诚其意必先致其知，致知在格物”的极深研几的论说。所以，大学三大纲领之首的“明明德”，不仅内容来自易学
10、，其具体方法同样来自易学。再谈纲领之二：在亲(新)民。何谓新民?顾名思义，新民就是要刷新民众的思想。大学的作者于此未作具体发挥，只引了几段尚书和诗经的话作为例证：“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新。康诰曰：作新民。诗曰：周虽旧邦，其命维新。”盘铭说的是貌新，是因洗澡引出的。康诰说的是人新，指的是对殷民的处置，带有改造之意，诗所说的是政新，指的是文王兴起的新政。三例说的都是一个“新”字，但三例并不说明先王就有改造社会、刷新民众的思想，连最接近改造意义的康诰所谓的“作新民”，也不过是让商朝的遗民能服从周人的统治，作周的顺民，门庭改变罢了，并不带有社会和人的思想的深层次的改变。真正鼓吹社会变革的思
11、想，还是来自周易。这点我们在上章中已经论及，这里需要补充的是关于革卦和鼎卦的内涵。鼎革两卦虽然没有任何明说除旧布新的文字，但它们的卦名和卦象却明确地标榜着图新弃旧，故易传杂卦一针见血地指出：“革去故也，鼎取新也。”所以，大学“在新民”的新，词句虽然取自诗、书，但深层的思想仍然来源于易。大学的所谓三大纲领，实际上只有两条，第三条的“止于至善”是对“明明德”与“新民”的要求，这里不加阐述。二、关于中庸中庸是儒家又一重要经典，从方法论的角度看，它的价值远远超过大学。程颐说：“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理；放之则弥六合，卷之则退藏于
12、密，其味无穷，皆实学也。”子思(公元前483前402年)，孔子之孙，他是战国初人，相传中庸为子思所作。但就其内容考察，此书不可能成于易传之前，至少是同时代的作品。而且“孔门心法”的说法也不确切，因为孔子当时还没有这样深刻系统的思想。为了弥缝其中的矛盾，朱熹作中庸章句序时将其加以虚化，不提孔子，并将这种“心法”的由来上推至尧舜。朱熹说：“中庸何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣人，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则允执厥中者，尧之所以授舜也。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣，而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几
13、也。”朱熹这段话，将程颐的“孔门心法“虚化为上古圣人之道统，而且具体寻到了这一道统的源头，源头就是“其见于经，则允执厥中者，尧之所以授舜也”。“允执厥中”倒也有此一语，但不在尚书的尧典，却在论语。论语尧曰：“尧曰：咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”奇怪的是这话出现在孔子及他的弟子们的言论集中，却不见孔子及其弟子对此有任何评论，可见孔子根本没有见过这段话。由此可知，关于中庸的道统、心法，与孔子无关。至于“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，虽然警策深刻，但却出自大禹谟，而大禹谟是公认的伪尚书，不足为据。这样，有关中庸的心法道统，就不得不另寻源头了。为了能更好地追本溯源
14、，我们先对中庸的主要内容作个介绍。中庸通篇的主旨是论中和，认为中和是性，中和是道，中和是宇宙的本来状态。人的可告，就在于能中和；政教的作用，就在于致中和。故中庸开篇便道：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这必修之道是什么呢?中庸的作者写道：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中本谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”中为本，和为道，合而言之“中和”就是道，而且是达道。“中和”又有分合之谓，合而言之指一种高度和谐的境界，一种十分完美的境界。“致中和，天地位焉，万物育焉。”分而言之，“中”指思想方法，而“和”则指在这种思想指导下的行为效果。中庸说：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓
15、之和。”可知“中”的本身并非喜怒哀乐，而是指对喜怒哀乐的持中状态，就是说对喜怒哀乐等情欲要有一个适中的度的控制，过度的喜不叫喜，过度的乐也不叫乐。朱熹注释说：“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。”性即本性，本来的状态，也就是本身固有的质和量。对喜怒哀乐能按应有状态掌握，无所偏倚，这就叫“中”，平时能持中，一旦表现出来，就能中节，这就叫和。因为效果的“和”决定于方法的“中”，所以程颐解释中庸一词说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”不易说的是不可更易，不是别的不可更改，而是“中”的原则的不可更易。中庸既是以致“中和”为目的，但如何才能致中和呢?中庸提到的大致包括以下几个方面：其一，至
16、诚无妄的心态。中庸说：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”中庸的作者认为，想问题，看问题，处理问题，要想能“中”，首先要诚。不仅要诚，而且要“至诚”。只有至诚，才能立天下之大本，经纶天下的大事业。什么原因呢?中庸说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”与天地参就是与天地并列为三，说明是人的思想品德智能的无比高尚。这种无比高尚的境界是逐步达到的，而关键的一步，就是要“至诚”，因为只有至诚，才能充分发挥自己固有的天性，也就是天地无私之性，能尽自己之性就能尽他人之
17、性，能尽人之性就能尽物之性，能尽物之性就能参与天地化育。当然这仅是作者的推理，不一定全是事实，作者据此立论而已。至诚虽然可以推而至“赞天地之化育”，但主要的功夫还是诚已，故中庸说：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。”这里的“诚”也就是文言“修辞立其诚”的诚，不过中庸的作者将它提到了更大的高度。诚者实也，所有物都是一种客观存在，而凡是存在物都有它的实体，有它的实有性，这种实有的性质就叫“诚”，所以说“不诚无物”。人是一种存在物，有它的实体，有它的实有性，不诚就等于否定了自己的这个实体，所以“君子诚之为贵”。诚的反面是不实，所以朱熹解释说：“故人之心一有不实，则虽
18、有所为亦如无有，而君子必以诚为贵也。”儒家的宗旨是修身齐家治国平天下，“诚己”虽然是诚的主要功夫，但却不是目的，所以中庸又说：“诚者，非自成己后已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”因为“成己”的目的是为了“成物”，而物又是无限的，所以“诚”的任务也就成了无限。中庸接着说：“故至诚无息不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”随着“诚”的不断深化，随着“成物”的不断扩大，诚的主体的道德修养也日益增进，由博而厚，由博厚而高明。“博厚配地，高明配天”，于是“与天地参”的境界达到了。因为诚是客观物质的属性，所以“诚”本身是一种天道，也就是一种天
19、性，人能充分发挥之，熟练地运用它，也就成了人道。中庸说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者择善而固执之者也。”“诚者”就修养境界而言，人修养到了至诚的程度，就能不勉而中，不思而得，从容中道，“中和”的目的也就达到了。“诚之者”就修养过程而言。那么，诚的修养主要有哪些过程呢?中庸说:“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”提出了学、问、思、辨、行五字，而且分别提出学必博、问必审、思必慎、辨必明、行必笃的要求。审、慎、笃是个态度问题，只要认真、刻苦，也就不难做到。但博学和明辨不光是态度，主要是个下功夫的问题了，所以中庸说：“人一能之己百之，人十能之
20、己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”人的资质，体力是不一样的，有强有弱，但有了这种己百己千的精神，也就无不可至了。这就肯定每一个人都可以“致中和”，只要有心。诚的反面是伪，所以“至诚”还得与欺伪作斗争，不但不能欺人，也不能欺心。中庸说：“忠恕，违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”尽己之心为忠，推己及人为恕。能忠能恕，也就距中庸之道不远了。然则哪些东西是忠恕呢?中庸举了一个最为浅显的例子：“施诸己而不愿，亦勿施诸人。”凡事都能设身处地为他人着想，凡不愿加在自己头上的，决不强加在他人头上。这样，人间就多了许多理解，增长了许多“中和”的气氛。施诸已而不愿勿施于人，是至诚无伪的一个方面，要求别
21、人做到的自己首先做到，则是至诚无伪的另一方面。中庸的作者借孔子的口说：“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”要求别人是容易的，口使令指就可以了，但要把对别人的要求反求诸已，要求儿子对自己作到的首先自己对父亲做到，要求下级做到的首先对自己的上级做到，就很不容易了，连无所不能的孔子也说“丘未能一焉”。而这种推己及人，反躬自问的思想作风，正是人品的伟大和崇高所在。这种要求人和反诸己的关系从某个角度说又是言与行的关系。中庸认为，行不敢不勉，而言语则不敢尽。中庸说：“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉；有余，不敢
22、尽。”言与行不仅有个如何对待的问题，更有个彼此关系的问题。中庸说：“言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。”言语的时候要顾及自己的行动，行动的时候要顾及自己的言语，要使两者一致，而不能使两者脱离。不仅不能脱离，而且要使其“慥慥”，深厚笃实，这才称得上君子。中庸的主旨虽然讲“中和”，强调不偏不倚，无过无不及，但讲“至诚”却违背了自己的宗旨，一味强调“诚”的深度，“至”的极度，甚至说：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神。”既然“见乎蓍龟，动乎四体”，于是又回到了占卜，与易汇合了。其二，从实际出发的原则。中庸
23、强调的一种重要原则是从实际出发，从自己所处的境地出发，从日常生活的琐事出发。中庸说：“君子素其位而行，不愿乎其外。”素的原本之意指的是什么呢?朱熹解释说：“素，犹现在也。”“君子”行事，必须从现实的情况出发，不能有外慕之心：“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。”就是说人处在富贵的地位就按富贵者的情况行事，处在贫困的境地就按贫困者的情况行事，处在不开化的夷蛮之地就按夷蛮的情况行事，处在患难的境地就按患难中的情况行事，一切从实际出发，不外求，不幻想，不眼高手低，这样才“无入而不自得”。在有阶级的社会里，人们所处的地位是不可能同等的，所以中庸又说：“
24、在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”所谓从实际出发就是从自己所处的实际环境出发，不作人为的拔高，不搞硬性的助长。在上位不凌下以立威，在下位不援上以附势，一切顺其自然，不怨天，不尤人，这样就无时不心地和平。不能持中的小人则不是这样，不考虑自己的实际情况，冒险行事，以期侥幸取胜。即使偶尔达到目的，也是身心憔悴，离中庸甚远。从实际出发，必须从低处着眼，从小处着手。中庸说：“君子之道，辟如行远，必自迩；辟如登高，必自卑。”不管你要走多远，无论千里万里，都是从身边的第一步开始的；不管爬多高，都是要从最低的第一级开始的。那么，中庸的运
25、用究竟应该从哪些地方开始呢?中庸引诗及孔子的话说：“诗曰：妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。子曰：父母其顺矣乎!”从调整家庭关系开始。夫妻之间，如鼓瑟琴；兄弟之间，和乐且耽。再加上对父母的孝顺，一个家庭也就臻于“中和”了。从实际出发除了空间的实际，还有时间的实际。中庸说：“君子之中庸也，君子而时中。”所谓时中，一是随时而中，指的是时时处处无所不中。一是因时而中，指的是与时俱进，适应事物的发展变化。中庸借孔子的口说：“子曰：愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世反古之道，如此者灾及其身者也。”这里说了三种实际，其中一种就是时间的实际。才能的实际、地位的实际都是要考虑的，但才
26、力不足而自用，权力不足好自专，这样的毛病好发现，也好克服，因为它毕竟只是一种个人行为。惟有“生乎今之世反古之道”往往是有理论体系支撑的，其行为往往是一种思潮，一股势力，所以危害必就更大，要克服也就更难，更需要警惕。其三、行而不倦的精神。中庸的“致中和”表现的是一种行为规范，一种在实践中体现的原则，所以特别强调“行”。中庸举舜的事迹发挥说：“子曰：舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎?”中庸的作者认为，舜之所以为舜是因为他坚持中庸之道。他注意调查研究，倾听周围意见，而且能隐恶扬善。对听来的意见善于分析，排除左右两个极端，就其中最合实际者，取而用之。朱熹对
27、此注释道：“盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中，又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度，精切不差，何以与此?此知之所以无过不及，而道之所以行也。”朱熹的注释虽然自相矛盾的，但却也是非平见。其量度的取中，无过不及，应该是对的，但联系到“凡物皆有两端，执其两端而量度以取中”，则取的似是两端的平均值，这就不对了。从中庸“喜怒哀乐之未发谓之中”的定义看，“中”指的是喜怒哀乐本身具有的量，也就是朱熹解释的性，并不是与“两端”相对比的中，因为既然未发，就无所谓“两端”。可知中庸的“中”与亚里士多德的mesotes(指舍两极端而执其中的“中道”、“适中”美德)是不同的
28、。中庸强调实践，不仅在实践中运用“中庸”，而且要在实践中学习“中庸”。运用要像舜一样，“执其两端，用其中于民”，至于学习，中庸举出了另外一个典型，这就是颜回。中庸说：“子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”所谓择乎中庸，就是善于选择，选取那些最精当的，真理性最强的，也就是反映了事物本质的“中庸”，拳拳服膺，使之成为己有。颜回一生就是这样做的。这就告诉人们，在学习、工作和生活中遇到的很多东西都是有偏激的，没有反映事物本质的，所以要善于选择。选择不是选那些哗众取宠的，显赫一时的，更不是人去亦云的，而应该是不偏不倚，无过无不及，真实反映了事物本质的。为要把握“中庸”，一则要学
29、；二则要行；学则能知，行则能成。但知和行都是需要付出代价的。中庸说：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”中庸在这里特别强调学与行的重要，无论何种人，无论何种情况，只要坚持学习，就能“知”。无论何种人，也无论何种情况，只要坚持实践，就能成功。朱熹作注说：“盖人性虽无不善，而气禀有不同者，故阐道有蚤莫，行道有难易，然能自强不息，则其至一也。吕氏曰：所入之途虽异，而所至之域则同，此所以为“中庸”。若乃企生知安行之资，为不可几及；轻困知勉行，谓不能有成，此道之所以不明不行也。”朱熹认为，人的天赋不同，所以学、行的难易有别。吕氏的论述
30、更为深刻：如果人们只希望自己能生而知之不肯力学，希望能安而行之不能困勉，则中庸永远只能是理论意义上的中庸，而不能为人所用，所以说“此道之所以不明不行也。”中庸的实践，无论对己对人，无论家庭社会，其原则精神都是一致的。中庸说：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”天下之达道五，是外向的，对家庭社会而言的；天下之达德三，是内向的，对自己而言的。无论内向外向，对人对己，原则是一样的，“所以行之者一也。”不仅普遍人如此，一国之君，天下之主，也不例外。中庸说：“凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也
31、，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也凡天下国家有九经，所以行之者一也。”其四、无过不及的思想方法。“中庸”是客观存在的规律，人的思想必须遵循这一规律，而不能须臾偏离。中庸说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”又说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”君子中庸，他的思想无时不在中庸规范之内。小人反中庸，其思想没有任何约束，以至肆无忌惮。肆无忌惮，指的是离开客观规律的胡思乱想。如上文所述，中庸是极难掌握的，除自身的修养、认识外，还有个方法问题。中庸借孔子之口说：“子曰：中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”为什么很久以来没有
32、人能够做到呢?中庸引孔子的话接着说：“子曰：道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”这是孔子有名的过犹不及论。过与不及，都是非中庸的表现。过者过头，超过了应有的度；不及者不足，未达到应有的度。过与不及的两种倾向有两种人最容易犯。就实践而言，聪明人容易过头，而愚蠢者往往不足。就理解而言，好人容易过头，不肖者容易不足。何以会如此?中庸的作者没有展开论述。其实都有个思想方法问题。善于思考的知者、贤者，举一反三，触类旁通，容易参杂自己的主观成份。所谓的愚者、不肖者(这里的不肖者实际上还是指愚者)表面看来好像是思考能力不及，实则同样是参杂了自己的主观成份，只是愚者、不肖者通常受知者、贤者的影响乃至愚弄罢了。中
