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文本的旅行《伊索寓言》在中国的译介传播
文本的旅行——《伊索寓言》在中国的译介传播
一、前言
《伊索寓言》是古希腊寓言总集的统称,它以伊索命名,但伊索并非唯一作者。
伊索与希腊寓言的联系紧密,最早可见于希腊历史学家希罗多德的《历史》一书中。
事实上,伊索并非希腊人,他生前仅凭记忆口述寓言故事,并无与寓言相关的书稿。
据周作人考证,伊索生活的年代应在公元前570年,而最早的寓言集却成书于公元前300年。
如此一来,后期出现的寓言故事集似乎更应该被称为“伊索式寓言”,但“伊索寓言”作为古希腊寓言的汇编,已然是约定俗成。
公元前300年,第一本伊索寓言集——《埃索坡斯故事集成》由雅典哲学家墨特里俄斯编写问世,后在历史上不断充实完善。
1610年,瑞士学者耐弗莱特刊印了新版《伊索寓言》,其收录的篇目在当时最为详尽,成为后世流传的初步定型版。
《伊索寓言》从在古希腊问世起就开启了其跨文化、跨民族、跨地域的旅程。
趣味性与意味性兼备的特点使它能够从最初的口口相传发展到编印再版乃至久盛不衰。
无数译者的创造性劳动使《伊索寓言》实现了世界性的传播,呈现了诸多译介版本,包括希腊文版、拉丁文版、英文版、德文版、法文版等。
众多译者共同构成了《伊索寓言》源本新的创造者、新的载体和新的传播者。
每一次的译介过程都是他们与作者的交流、妥协和融合的过程。
这其中既隐含了译者基于自身美学理想对源文本的改写和创造,也隐含了目的语国家和民族的文化需求。
二、《伊索寓言》在中国的译介之旅
《伊索寓言》在中国的翻译史没有佛经久远,但它的译介范围和版次却有后来居上之势。
有学者认为,早在公元6世纪上半叶的北魏时期就出现了与《伊索寓言》情节相似的文字记录。
因无法证实这是真正的翻译实践还是巧合,所以翻译界并没有就此作进一步探讨。
从学界认可的“起点”——利玛窦和庞迪我的译介版本[3]开始,到中国第一个完整的白话文中译本——周作人的译本,本节尝试探讨六个特色鲜明的《伊索寓言》中译本。
(一)作为评介手段的零散译本
利玛窦的译著颇多,其翻译活动不仅把中国的文化介绍到西欧,也把西欧的文化介绍到中国。
《畸人十篇》通过朋友间的交谈,展开宗教、哲学、文学等问题的探讨和研究,分为上、下两卷,上卷六篇,下卷四篇[4]。
出于论述需要,利玛窦的《畸人十篇》中出现了伊索本人的简略介绍,也似有似无地译介了部分伊索寓言或类似的寓言内容,如《肚胀的狐狸》《孔雀丑足》《两猎犬》《狮子和狐狸》《两树木》《马和驴》等。
庞迪我是明末来华的天主教耶稣会传教士,抵华后不久便成为利玛窦的助手,在华期间著有《七克大全》(又名《七克》)、《庞子遗诠》等[5]。
《七克》于1614年出版,共七卷。
其目录已将该书的传教用意表露无遗,指出了天主教宣惩的七种罪宗,同时也给出了克罪之法[6]。
庞迪我虽未在《七克》中明确指出伊索其人,但引用的寓言内容却与《伊索寓言》吻合。
如在《七克》卷一《伏傲篇》的《戒听誉》一章中,引用了《大鸦和狐狸》的内容[7];同卷的《戒好贵》一章中也出现了《树木与橄榄树》和《孔雀足丑》的故事[8]。
《畸人十篇》和《七克》中零散译介的十来篇《伊索寓言》故事很符合当时中国将含义丰富的寓言故事作为评介文学创作手段的习惯,有助于增强文章的说服力和表现力,彰显寓意寄托或凭空虚构的文体特征。
如果抛开忠实通顺的基本翻译准则,将译介简单理解为翻译介绍,那么利玛窦和庞迪我可算作中国译介《伊索寓言》的先行者。
尽管他们的初衷并非翻译实践,而仅是借摘译伊索寓言故事实现论述目的,以符合当时耶稣会士们借寓言故事教诲或训诫教徒的传教习惯。
(二)作为独立文体的启蒙译本
1625年,由法国耶稣会传教士金尼阁口译,中国文人张赓笔录成书的《况义》是第一本真正意义上译介《伊索寓言》的选译本。
这也是《伊索寓言》在中国实现中西寓言文学交流的早期文献。
从藏于巴黎法国国家图书馆,编号为9269的《况义》抄本原件来看,38篇寓言故事基本没有标题,每篇最后一段都有“义曰……”的文字。
如第2则讲述北风与太阳的寓言中有:
“义曰:
治人以刑,无如用德。
”后附16篇末都附有“故曰……”的内容。
如第五则“故曰:
交游贵择。
”无论是“义曰”还是“故曰”都是用作点明寓言的中心思想[9]。
《况义》在篇目选择上特色鲜明,大多符合基督教义,传教目的鲜明,体现了安于天命,勿要抗争的宗教思想。
《况义》采用文言译介,译文简洁传神,说理意味浓厚,思辨性强。
《畸人十篇》和《七克》援引了部分寓言故事以丰富论述,还不能算作真正意义上的《伊索寓言》译本,《伊索寓言》也仅作为影子般的存在。
《况义》则第一次略为成熟地译介了《伊索寓言》,为中国近代“寓言”作为独立文体出现提供了转化契机,也呼应了当时新的文学创作趋势,即“寓言”开始从小说术语和文学评介手段走向正式文体。
(三)作为教材雏形的双语译本
1837年,教会书局出版了由英国人罗伯特·汤姆口述,其师“蒙昧先生”记录而成的《意拾喻言》(又称《意拾蒙引》)。
1838年,《中国丛报》上一篇书讯介绍了这个译本,题为《意拾秘传》[10]。
1840年,《广州周报》出版了第二个版本《意拾喻言》——这是中国近代第一个较为完整的《伊索寓言》,共收录寓言81篇。
《意拾喻言》问世迄今全世界仅四个存本,国内上海图书馆存一孤本,为16开本大书,正文每页三栏排版,左栏为英文意译或直译的译文,中间为中文,右栏分别有广州话及官话的拼音,排版方式有助于外国人学习汉语。
“意拾”取自“伊索”的音译,译者依据汉语的表达和文化规范,将《伊索寓言》改写成地道流畅、亦庄亦谐的杂录体笔记小说,成为当作外国人学习汉语词章句读的范例[11]。
罗伯特希望外国人借此书学习中国文化,采用归化译法,在人物描写和背景描述上都作了“中国化”的处理,在故事结尾的寓意阐释部分使用了不少习语、俗语和俚语,增加了文本的文学性、趣味性和生动性。
与《况义》相比,《意拾喻言》使用了更为浅显的文言,虽然在中国文人看来这样的文言表达难登大雅之堂,但确实降低了读者的阅读难度。
《意拾喻言》作为学习材料,一经问世便风行一时,极大助益了《伊索寓言》在中国的传播。
在这一过程中,报刊也扮演了重要角色。
《遐迩贯珍》最先转载《意拾喻言》,连载18期共18则。
后《万国公报》于1878年7月27日至1878年12月7日期间在“喻言”专栏共刊载了80则《意拾喻言》寓言故事。
因《遐迩贯珍》读者群广泛、《万国公报》在晚清社会有较强影响力,因此有效深化了《意拾喻言》的影响,使《伊索寓言》传播范围扩大、传播速度提升。
(四)实现白话改写的汇辑译本
《意拾喻言》问世约半个世纪后,1888年,《伊索寓言》在中国的新版本——《海国妙喻》由天津时代报馆代印刊行。
《海国妙喻》是赤山畸士(张焘的别号)将外国传教士译介后刊载于报刊上的寓言进行改写汇编的汇辑本,共收录70则寓言故事。
这70篇寓言均用浅显的文言翻译,大多是劝人向善,启迪智慧的篇章[12]。
其中的36篇汇辑的是《意拾喻言》上的作品,另外34篇大多来自《中西闻见录》《万国公报》《申报》《小说月报》等,需要指出的是,70篇寓言中既有译得走样或经过改写的《伊索寓言》,也有10余篇其他外国寓言,还有几篇国人模仿创作的寓言。
1898年,裘毓芳(笔名美侣女史)用白话文改写编译了张焘的文言版《海国妙喻》,收录寓言25则,连载在《无锡白话报》第1至24期上,同年商务印书馆将这25则连载的白话文寓言故事印成单本发行。
裘毓芳是近代白话文的提倡者裘廷梁的侄女,精通英文,渴求新知,国文造诣也颇深。
她与伯父共同创办了《无锡白话报》,该报刊载的《伊索寓言》在语言表述上第一次尝试使用白话文,这是《伊索寓言》“中国化”的一大突破[13]。
在我国语内翻译研究中,古籍今译占了很大的比重。
《伊索寓言》在1898年就实现了白话本的翻译,即使在中外翻译史上也是鲜明突出的个案。
张焘的汇辑本《海国妙喻》是收集汇编他人的翻译版本,并非重新译介,因此裘毓芳的白话版积极意义更甚。
根据著名的文学批评家雅可布逊在符号学理论框架内提出的翻译类型三分法,裘毓芳白话文版《海国妙喻》是一次具有积极意义的语内翻译实践,在同一语言体系中采取了更为现代和通俗的白话文,打破了过往译介《伊索寓言》时使用文言的习惯。
(五)作为儿童读物的评译版本
林纾与严氏兄弟合译的《伊索寓言》于1902年完成,次年8月由商务印书馆初版印行,共收录298则《伊索寓言》,线装并附插图。
晚清林译书籍已经深入人心,林译版《伊索寓言》在1906—1919年间连续重印达15次之多,在战火纷飞的1938年都还有新版刊印[14]。
林纾与严氏兄弟选择的源文本是英文版,目的语选择了文言文,书中有精美的铜版插图,每则寓言后都附有阐述故事主旨和教育意义解读的“畏庐曰”[15]。
有些“畏庐曰”的字数甚至超过了作为译介主体的寓言故事,有着浓厚的道德启蒙和思想教育意义。
林纾流畅的译文风格,加上严氏兄弟对严复“信、达、雅”翻译标准的遵循,使得该版本更接近1927年商务印书馆付印的英文版原貌,仅从书名的翻译便可窥知一二。
林纾和严氏兄弟合译的版本是《伊索寓言》第一次以儿童读物的身份正式进入读者视野。
首先,林纾在序中明确了开启儿童智慧的意图:
“……伊索氏之书,阅历有得之书也,言多诡托草木禽兽之相酬答,味之弥有至理。
欧人启蒙,类多摭拾其说,以益童慧……”[16]其二,近190篇译介寓言后附有“畏庐曰”,译评都是从培养儿童爱国思想、开启童蒙的角度出发,虽没有清晰的儿童文学文体意识,但也折射了在积弱的中国社会文化语境之下为实现成人的文化理想而形成的“成人本位”儿童观[17]。
其三,从林纾与严氏兄弟译介的《伊索寓言》问世起,启蒙课本和初等小学教科书将其篇目纳入教材的现象逐步成为常态。
例如1904年的《绘图蒙学课本》和《启蒙课本初稿》等教科书都将寓言故事纳入其中[18]。
1905年,商务印书馆出版了蒋维乔编写的小学教材《最新国语文教科书》,其中有多篇《伊索寓言》的改写篇目。
1908年,《伊索寓言》作为修身教材出现在上海中国图书公司编印的《初等小学修身课本》中[19]。
从此时的译介开始,寓言已经成为儿童读物中常见的一种文体。
(六)独立文学观关照下的全译本
建国前,林严合译版《伊索寓言》因收录近乎完整,且有“信、达、雅”翻译理论的指导和规范,最为大众接受和认可。
建国后,《伊索寓言》的译介和传播更加广泛深刻。
周作人于1950年译成《全译伊索寓言集》。
北京人民文学出版社于1955年2月印制第1版时,改名为《伊索寓言》,署译者为“周启明”。
此版平装本印2次,共53000册,精装本印一次,3000册。
该书1963年1月再版,收入“外国古典文学名著丛书”,译者仍署名为“周启明”,删去了附录之周作人《关于伊索寓言》一文,增加刘若端作《译本序》,平装本印15000册,精装本印1400册[20]。
周译本是建国后第一个《伊索寓言》译本,也是中国第一个完整的中译本,依据EmileChambry编订的AesopiFabulae翻译而成。
周作人的文学生涯是从翻译工作开始的,日军侵华后他的“附逆”选择虽将自己送进了监狱,但客观上为他创造了特殊的译书环境,促发了他人生的第二个翻译高峰。
当时中国没有几个人能懂古希腊文,希腊文学素养更无从谈起。
1950年,时任出版总署副署长的叶圣陶亲自造访周作人,邀他翻译古希腊作品。
同年2月,废名拜访周作人,提供了郑振铎从中法图书馆借来的法国商伯利译介的希腊文法文译本《伊索寓言》,共358则寓言故事。
在不足两个月的时间里,周作人便完成了翻译[21]。
周作人的译本是在独立文学观关照下完成的,他强调文学的独立价值,认为不应拿寓言寄托教训,要从继承世界文学遗产的角度来看待《伊索寓言》。
周作人指出:
“伊索一派的故事不被称作寓言,或是譬喻,这是很有意义的。
这本来只是一种故事,说得详细点,是动物故事被用作譬喻来寄托教训乃是后来的事情。
”[22]同时,启发童蒙的译介目的也被他否定。
“《伊索寓言》向来被认作启蒙用书,以为这里边故事简单有趣,教训切实有用。
其实这是不对的。
于儿童相宜的自是一般动物故事,并不一定要是寓言,而寓言中的教训反而是累赘,所说的都是奴隶的道德,更不足为训。
”[23]周作人独立的文学观支配了他的翻译策略,他实现了内容上最大限度地接近原文,对源文本的故事主题、叙事方式、故事结构等改动较少,实现了客观的意义传达。
不过由于对中文语境缺乏适应考量,周译版在艺术效果的传达上自然缺了些许妙趣横生。
三、《伊索寓言》的中国之旅与翻译变异
文本旅行的思考起源于美国当代重要的批评理论家爱德华·赛义德的旅行理论。
在思索了理论变异与空间移动的关系后,他如此阐发自己的理论观点:
“首先,存在着一个始发点,或者类似于始发点的一组起始环境,思想在那里降生或者进入话语体系。
其次,当思想从较早的初始点移至另一组时空环境并将在新的环境中受到瞩目时,有一段需要穿越的空间距离,即一个穿越各种语境压力的通道。
第三,存在着一组条件——接受条件或者是接受过程必不可少的抵制条件——正是这些条件与被移植过来的理论或思想针锋相对,但不管这理论或思想显得多么疏离,也总能被引入或容忍。
第四,这种现在完全(或部分)被接纳(或吸融)的思想因其在新时空中的新用途和新位置而受到一定程度的改造。
”[24]
虽然赛义德的文章并没有特别关注语言、工具层面的翻译问题,旅行理论的主体似乎也只限于理论的来去自由,但其论述显然又无法否认翻译的工具作用,否则所谓的旅行就变成了一种抽象的思想。
所以在赛义德旅行的理论思想中有几个不得不重视的因子,即译介、流变、互文。
译介实现了文本在不同语言、不同文化中的旅行,文本因不同的文化语境被改写或改造产生“异化”或“变质”。
这一过程中有翻译策略和翻译手段的调适,也蕴含了翻译观的转换。
正如汽车行驶在旅途,动态的旅程必然暗含参照物,即“他者”的存在,最终实现了“动态的”“可变的”和“互文的”语境。
文本的旅行之中必然蕴含着文本的变异,借助翻译实现的文本旅行也如同理论旅行一样,需要经历从存在起点到接纳终点的种种过程。
(一)归化与异化:
开展和实现文本旅行的必要手段及策略
任何文本都是对具体社会和历史情境的回应,变异是由其进入的情境所决定的。
从《伊索寓言》的少量故事以文学评介手段和叙述方式出现在利玛窦的《畸人十篇》与庞迪我的《七克》的传教教义中,到林纾和严氏兄弟为启发童蒙而采取的归化翻译策略,再到周作人力求忠实于源文本和保留其间离感受的异化翻译手段,每一次译介都有译者的创造性“误读”。
不同的译介活动一步步推动《伊索寓言》在中国合法性身份的取得,并最终使其成为文学体系中的经典文本。
归化因语言的影响而普遍,翻译家尊重自己语言的惯用法,远胜于对外国作品精神的敬仰。
译者努力不受外来语言的强烈影响,从而尽力保留本国语言的一种偶然状态。
《伊索寓言》在建国前的多个文言版译介恰好体现了译者受语言影响而做出的归化选择。
源语的陌生感被淡化,译者的努力被流畅的译文所掩盖,译者的身份因此消隐。
韦努蒂认为,归化从挑选译本时就发生了,贯穿着译本的生产、流通和消费全过程。
译者选择的通常是符合本土特定利益的文本和文学形式;翻译策略的制定也体现了对本土价值的肯定和未入选价值的排斥;最后在译本的出版、评论、接受环节,不同的制度语境和社会立场会导致不同的文化和政治影响[25]。
《伊索寓言》作为甲午战争前唯一被译介到中国的世界名著,离不开传教士的传教企图和对中国文化市场的客观判断。
他们借助生动有趣的寓言故事传播西方的宗教意识、人生观和价值观,具有文化侵略的目的。
但《伊索寓言》的输入绝不仅有单一功能,它改变了国人对域外文化的闭塞误解,其所反映的西方底层民众的反抗意识和斗争智慧也激起了中国普通受压百姓的共鸣。
《伊索寓言》改变了国人对寓言的传统观念,使民众认识到了寓言的美学价值,也承认了它作为文学体裁的独立身份。
异化是保留外国文本与本民族文化语境的差异,打破目的语文化的规范,抑制民族中心主义对原文的篡改,反对流畅的本土化翻译策略,保留源语的异质性。
这种“阻抗式翻译”凸显了译者的地位和创造性,客观上使源文本和目的文本都具有陌生化效果,从而实现对异文化的文化身份认同。
周作人不认同林纾与严氏兄弟的翻译策略,他采取异化的翻译手段。
如在人物翻译的处理上,林纾对寓言中的希腊诸神作中性化处理,而周作人则把具体人名译出并借用注释将人物关系阐释清楚,丰富了目的语的语言和文化。
我国的文学翻译在20世纪70年代前的一百年间除了“五四”后十余年里异化翻译短时占了上风,大部分时间还是以归化翻译为主。
译者考虑更多的是如何适应当时的文化发展需要,多数人坚持文言表述,因此对源语有大量的删改。
直到新文化运动以后,才逐渐有译者意识到从外国文学的译介中汲取养分,实现改造文学和改造社会的目的。
在翻译过程中,归化和异化都不可能绝对化。
归化与异化翻译策略的切换不过是换种方式显现异域文本进入目的语语境之后遇到的阻力和抵制。
不论是异域文本在新时空中接受创造性改写,还是目的语对异域文本妥协和包容,都需要“他者”和“本土”的碰撞融合。
所以归化与异化翻译策略的切换也是构建“他者”并与之互动的起点。
(二)“他者”的参照:
文本旅行中的翻译观转换及文本语境构建
长期以来,很少有学者去关注文本在旅行过程中所遭遇的身份变异问题,也很少有人去追问目的语国家在不同时期或不同空间的文化语境和文化体系下是如何规训译者,从而为自己的受众创造出另一个“他者”,又最终如何使这个“他者”获得合法性身份并在本国的文化体系之中站得一席之地。
赛义德的后殖民理论主张从种族、阶级、性别等多重视角来考察自我与他者的关系。
在此基础上建立起来的翻译观中,译者和读者成为观察者,共同构成了看待文本的两种角度或方式。
法国思想家勒费弗尔在《论中西翻译思想》一文中也强调不同的文化在不同的时代必须要面对一个现实,即翻译中“他者”的存在[26]。
西方文化强调主客分离和物我分离的传统从古希腊便开始了,在此基础上建立起来的逻辑分析系统充分体现了二元对立的特点。
最早将“他者”概念与翻译研究联系起来的是德国哲学家和翻译理论家施莱尔马赫。
他认为读者能够比作者更好地理解作者,因此他旗帜鲜明地赞成翻译应采取异化之法,这样才能更凸显译本作为“文化他者”的存在。
只有体现文本差异,异化才能对他者文化进行恢复和重建,而归化则遮蔽了源文本的文化审美、民族认同和意识形态。
尽管20世纪末“他者”概念才得到广泛的关注和探讨,但“他者”却早已在历史长河中为本土文化提供着丰厚养分。
《伊索寓言》从17世纪初已有不同的译法和不同的版本,其翻译实践过程便是中华文化应对异域文化“他者”的策略,记录着不同社会时期对待“他者”的态度。
每一次的译介都伴随着翻译策略的选择,这种选择便是对“他者”挑战的应对。
当目的语文化是世界的中心文化时,外来的“他者”文化不能构成威胁,译者往往采取归化的翻译策略以示对“他者”的冷淡。
比如利玛窦的《畸人十篇》与庞迪我的《七克》中就将《伊索寓言》的片段归化成文学论述的一种手段。
译者虽是西方传教士,却也不得不利用归化之法在异域文化中找到与中国传统文化的相通和暗合之处。
他们对外来文化的“他者”进行中国化改造,以促进中外文化的交流与融合。
《意拾喻言》将《伊索寓言》归化为外国人学习汉语词章句读的范例。
林纾、严培南和严璩合译版《伊索寓言》在用流畅的文言表述的同时,附以“畏庐曰”的阐释以开启童蒙。
译者们醉心于同化“他者”,直到20世纪西方的坚船利炮使得中国文化失去了其中心地位,才导致归化同化“他者”之法失去其根基无法延续。
从文化发生学的角度来看,异质的文化“他者”往往都要经历先被本土文化归化的翻译传播过程。
本土文化也会不断从“他者”身上吸收养分,强化自身文化建设。
“五四”以前,林纾坚持文言翻译,用删改法去归化“他者”。
“五四”以后向“他者”学习成为主流,新思想、新观念、新知识的冲击使得国人认识到必须借鉴“他者”文化。
对待“他者”的全新态度促使了翻译策略的转型。
例如周作人译介《伊索寓言》时保留了西方文化特色,采取异化之法增强异域文化的陌生化效果。
这时的译者不再隐匿在作者背后,而逐渐开始凸显自主意识。
他们对异域“他者”文化有了多样性的理解和认同,译者的创造性劳动也逐步得以承认。
如果将归化与异化的选择理解成方向盘的转向切换,“他者”的显现便是设置在旅途的路标,文本便由此呈流动之态,也更有互文观照之感。
(三)流变与互文:
考察文本旅行的必然属性
文本不是机械地从一个国家或民族搬到另一个国家或民族,能够顺利进入异域的文化或社会语境必然包含了两重维度:
一是决定其跨疆界传播并促使其发生流变的明显标志性因素,二是接受其传播和流动的目的语语境中的相关因素。
要实现文本的旅行,需以“互文的语境”取代“隔绝的语境”。
承认文本的流变与互文等于接受了文本开放、动态、多元、兼容的理论特质。
因此文本不应安于本民族内的探讨,而要面对和适应其他民族文化的挑战和改造。
法国思想家克里斯蒂娃提出互文性思想有对苏联文艺学家巴赫金对话思想以及复调小说理论的传承,又带有超越结构主义的理论眼光。
互文性理论打破了二元对立的思维方式,文本从封闭的结构中解放出来,对外部各互文因素开放,揭示了文本与外部相关因素的动态关系。
同时它又没有忽略文本的内在互文联系,受众、历史、社会、文化等因素也被纳入了这个文本交互系统。
文本旅行概念的提出使空间性得以凸显,流动性得以施展。
文本流变过程中的互文语境必然在文本的移植、流通、抵制、接纳、共融中产生复杂的作用。
正如法国思想家罗兰·巴特指出,互文性既是一种历时性的展开,又是一种共时性的展开。
文本不仅与它之前的某一文本相关联,也被放置在一个文本的过去、现在和将来中,它们共同参与并不断变换文化空间。
互文性中蕴含着文本的流变,流变过程中留下的点点足迹又构成了互文的语境。
翻译活动是实现文本跨文化传播的必要环节。
作者对源文本的创作开启了文本流动的过程,文本创作这一互文性隐喻生产过程也汇集了作者的阅读和写作活动。
作者创作前的知识储备和阅读积累奠定了他识别文本中互文性隐喻的基础。
译者的理解和阐释成了实现文本流动的过渡环节,这是一个调动互文性、产生互文性的过程。
读者的接受是翻译活动的终点,只有完成这一过程,译文文本才能实现互文性构建。
互文关联越丰富,互文含义就越能被读者理解。
通过考察《伊索寓言》在中国的文本之旅可发现,文化层面的互文性要多于语言层面的互文性。
从概念的互文、创作的互文、文体的互文到语言的互文、系统的互文得以逐步建构。
早在唐代,“寓言”的概念已在小说领域出现,其主要用于批评笔记小说中的虚构寄寓之作。
直到明代,“寓言”仍是界定传奇小说虚构幻设和寄托言志文体的标志。
当时传入的《畸人十篇》和《七克》中出现的《伊索寓言》选译内容还没有与中国传统的“寓言”一词联系起来。
到第一本专门译介《伊索寓言》的《况义》问世时,笔传者张庚以中国传统文人和天主教徒的双重身份看待“寓言”这一新事物,“寓言”才在两种文化语境中形成互文。
《海国妙喻》问世之后,中西文化中的“借物比拟”“言近旨远”等创作方式开始形成互文关联。
正如张焘在《序》中的文字:
“其(伊索)所著寓言一书,多至千百余篇。
借物比拟,叙述如绘,言近旨远,即粗见精,苦口婆心,叮咛曲喻,能发人记性,能生人悟性,读之者赏心快目,触类旁通,所谓道得世情透,便是好文章。
”[27]直到林纾与严氏兄弟的《伊索寓言》译本问世,文体意义上的中西“寓言”才真正互文观照起来。
彼时对《伊索寓言》有了更为准确的理解,在译名的翻译上也得以统一。
林纾在序言中解释了他对中国传统寓言观念的理解,也概括了以动物故事揭示人类弱点的伊索寓言特征,这与fable在西方的文体界定是一致的。
从这个版本开始,中国传统“寓言”之名与西方“fable”之实真正结合。
两者的互文关联更为丰富,译本也更为读者所接受,这能在某种意义上解释为何该译本推出后不断重印且销路甚好。
周作人的《伊索寓言》译本在语言层面将中西“寓言”推向了进一步互文,周作人不仅保留了异质文化特色的概念翻译,如将林纾对希腊诸神的中性化译介改成了译名直译加注释,而且尽量减少对源文本故事主题、叙事方式、故事结构的改动。
如此,《伊索寓言》在中国文
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