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胡适老子
胡适:
老子
一、老子略传
老子的事迹,已不可考。
据《史记》所说,老子是楚国人(《礼记·曾子问》正义引《史记》作陈国人),名耳,字聃,姓李氏(今本《史记》作“姓李氏,名耳。
字伯阳,谥曰聃”,乃是后人据《列仙传》妄改的。
《索隐》云:
“许慎云,聃,耳曼也。
故名耳,字聃。
有本字伯阳,非正也。
老子号伯阳父,此传不称也。
”王念孙《读书杂志》三之四引《索隐》此节,又《经典释文》序录、《文选注》、《后汉书·桓帝纪》注,并引《史记》云老子字聃。
可证今本《史记》所说是后人伪造的。
后人所以要说老子字伯阳父者,因为周幽王时有个太史伯阳,后人要合两人为一人,说老子曾做幽王的官,当孔子生时,他已活了250岁了)。
他曾做周室“守藏室之史”。
《史记·孔子世家》和《老子列传》,孔子曾见过老子。
这事不知在于何年,但据《史记》,孔子与南宫敬叔同适周。
又据《左传》,孟僖子将死,命孟懿子与南宫敬叔从孔子学礼(昭公七年)。
孟僖子死于昭公二十四年二月。
清人阎若璩因《礼记?
曾子问》孔子曰:
“昔吾从老聃助葬于巷党,及恒,日有食之。
”遂推算昭公二十四年,夏五月,乙未朔,巳时,日食,恰入食限。
阎氏因断定孔子适周见老子在昭公二十四年,当孔子三十四岁(《四书释地续》)。
这话很像可信,但还有可疑之处:
一则曾子问是否可信;二则南宫敬叔死了父亲,不到三个月,是否可同孔子适周;三则曾子问所说日食,即便可信,难保不是昭公三十一年的日食。
但无论如何,孔子适周,总在他三十四岁以后,当西历纪元前518年以后。
大概孔子见老子在三十四岁(西历前518年,日食)与四十一岁(定五年,西历前511年,日食)之间。
老子比孔子至多不过大二十岁,老子当生于周灵王初年,当西历前570年左右。
老子死时,不知在于何时。
《庄子·养生主》篇明记老聃之死。
《庄子》这一段文字决非后人所能假造的,可见古人并无老子“入关仙去”、“莫知所终”的神话,《史记》中老子活了“百有六十余岁”、“二百余岁”的话,大概也是后人加入的。
老子即享高寿,至多不过活了九十多岁罢了。
上文说老子“名耳,字聃,姓李氏”,何以又称老子呢?
依我看来,那些“生而皓首,故称老子”的话,固不足信(此出《神仙传》,谢无量《中国哲学史》用之);“以其年老,故号其书为《老子》”(《高士传》)也不足信。
我以为“老子”之称,大概不出两种解说:
(一)“老”或是字。
《春秋》时人往往把“字”用在“名”的前面,例如叔梁(字)纥(名),孔父(字)嘉(名),正(字)考父(名),孟明(字)视(名),孟施(字)舍(名),皆是。
《左传》文十一年襄十年,《正义》都说:
“古人连言名字者,皆先字后名。
”或者老子本名聃,字耳,一字老(《老训寿考》,古多用为名字者,如《檀弓》晋有张老,《楚语》楚有史老)。
古人名字同举,先说字而后说名,故战国时的书皆称老聃(王念孙《春秋名字解诂》及《读书杂志》俱依《索隐》说,据《说文》:
“聃,耳曼也。
”《释名》耳字聃之意。
今按朱骏声《说文通训定声》聃字下引汉《老子铭》云:
“聃然,老旄之貌也。
”又《礼记·曾子问》注:
“老聃古寿考者之号也。
”是聃亦有寿考之意,故名聃,字老。
非必因其寿考而后称之也)。
此与人称叔梁纥、正考父,都不举其姓氏,正同一例。
又古人的“字”下可加“子”字、“父”字等字,例如孔子弟子冉求字有,可称“有子”(哀十一年《左传》),故后人又称“老子”。
这是一种说法。
(二)“老”或是姓。
古代有氏姓的区别。
寻常的小百姓,各依所从来为姓,故称“百姓”、“万姓”。
贵族于姓之外,还有氏,如以国为氏、以官为氏之类。
老子虽不曾做大官,或者源出于大族,故姓老而氏李,后人不懂古代氏族制度,把氏姓两事混作一事,故说“姓某氏”,其实这三字是错的。
老子姓老,故人称老聃,也称老子。
这也可备一说。
这两种解说,都可通,但我们现今没有凭据,不能必定那一说是的。
二、老子考
今所传老子的书分上下两篇,共八十一章。
这书原本是一种杂记体的书,没有结构组织。
今本所分篇章,决非原本所有。
其中有许多极无道理的分断(如二十章首句“绝学无忧”当属十九章之末,与“见素抱朴,少私寡欲”两句为同等的排句)。
读者当删去某章某章等字,全成不分章的书,然后自己去寻一个段落分断出来(元人吴澄作《道德真经注》,合八十一章为六十八章。
中如合十七、十八、十九为一章,三十、三十一为一章,六十三、六十四为一章,六十七、六十八、六十九为一章,皆极有理,远胜河上公本)。
又此书中有许多重复的话和许多无理插入的话,大概不免有后人妄加妄改的所在。
今日最通行的刻本,有世德堂的河上公章句本,华亭张氏的王弼注本,读者须参看王念孙、俞樾、孙诒让诸家校语(章太炎极推崇《朝非子·解老》、《喻老》两篇。
其实这两篇所说,虽偶有好的,大半多浅陋之言。
如解“攘臂而仍之”,“生之徒十有三”,“带利剑”等句,皆极无道理。
但这两篇所据《老子》像是古本,可供我们校勘参考。
)
三、革命家之老子
上篇说老子以前的时势,和那种时势所发生的思潮。
老子亲见那种时势,又受了那些思潮的影响,故他的思想,完全是那个时代的产儿,完全是那个时代的反动。
看他对于当时政治的评判道:
民之饥,以其上食税之多,是以饥。
民之难治,以其上之有为,是以难治。
民之轻死,以其求生之厚,是以轻死。
民不畏死,奈何以死惧之?
若使民常畏死,而为奇者吾得执而杀之,敦敢?
天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。
天之道损有余而补不足。
人之道则不然:
损不足以奉有余。
这几段都是很激烈的议论。
读者试把《伐檀》、《硕鼠》两篇诗记在心里,便知老子所说“人之道损不足以奉有余”和“民之饥,以其上食税之多,是以饥”的话,乃是当时社会的实在情形。
更回想《苕之华》诗“知我如此,不如无生”的话,便知老子所说“民不畏死”,“民之轻死,以其求生之厚,是以轻死”的话,也是当时的实在情形。
人谁不求生?
到了“知我如此不如无生”的时候,束手安分也是死,造反作乱也是死,自然轻死,自然不畏死了。
还有老子反对有为的政治,主张无为无事的政治,也是当时政治的反动。
凡是主张无为的政治哲学,都是干涉政策的反动。
因为政府用干涉政策,却又没干涉的本领,越干涉越弄糟了,故挑起一种反动,主张放任无为。
欧洲18世纪的经济学者政治学者,多主张放任主义,正为当时的政府实在太腐败无能,不配干涉人民的活动。
老子的无为主义,依我看来,也是因为当时的政府不配有为,偏要有为;不配干涉,偏要干涉,所以弄得“天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;法令滋彰,盗贼多有”。
上篇所引《瞻卬》诗说的:
“人有土田,汝反有之;人有民人,汝覆夺之;此宜无罪,女反收之;彼宜有罪,汝覆说之。
”那种虐政的效果,可使百姓人人有“匪鹑匪鸢,翰飞戾天;匪鳣匪鲔,潜逃于渊”的感想(老子尤恨当时的兵祸连年,故书中屡攻击武力政策。
如“师之所处荆棘生焉,大军之后必有凶年”,“兵者不祥之器”,“天下无道,戎马生于郊”皆是)。
故老子说:
“民之难治,以其上之有为,是以难治。
”
老子对于那种时势,发生激烈的反响,创为一种革命的政治哲学。
他说:
大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。
所以他主张:
绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有!
这是极端的破坏主义。
他对于国家政治,便主张极端的放任。
他说:
治大国若烹小鲜(河上公注:
烹小鱼不去肠,不去鳞,不敢挠,恐其糜也)。
又说:
我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。
其政闷闷,其民醇醇;其政察察,其民缺缺。
又说:
太上,下知有之。
其次,亲而誉之,其次,畏之。
其次,侮之。
信不足,焉有不信(焉,乃也)。
犹兮其贵言(贵言,不轻易其言也。
所谓“行不言之教”是也),功成事遂,百姓皆谓我自然。
老子理想中的政治,是极端的放任无为,要使功成事遂,百姓还以为全是自然应该如此,不说是君主之功。
故“太上,下知有之”,是说政府完全放任无为,百姓的心里只觉得有个政府的存在罢了;实际上是“天高皇帝远”,有政府和无政府一样。
“下知有之”,《永乐大典》本及吴澄本皆作“不知有之”;日本本作“下不知有之”,说此意更进一层,更明显了。
我述老子的哲学,先说他的政治学说。
我的意思要人知道哲学思想不是悬空发生的。
有些人说,哲学起于人类惊疑之念,以为人类目睹宇宙间万物的变化生灭,惊欢疑怪,要想寻出一个满意的解释,故产生哲学。
这话未必尽然。
人类的惊疑心可以产生迷信与宗教,但未必能产生哲学。
人类见日月运行,雷电风雨,自然生惊疑心。
但他一转念,便说日有日神,月有月神;雷有雷公,电有电母;天有天帝,病有病魔;于是他的惊疑心,便有了满意的解释,用不着哲学思想了。
即如希腊古代的宇宙论,又何尝是惊疑的结果?
那时代欧亚非三洲古国,如埃及、巴比伦、犹太等国的宗教观念和科学思想,与希腊古代的神话宗教相接触,自然起一番冲突,故发生“宇宙万物的本源究竟是什么”的问题。
并不是泰尔史(Thales)的惊奇心忽然劈空提出这个哲学问题的。
在中国的一方面,最初的哲学思想,全是当时社会政治的现状所唤起的反动。
社会的阶级秩序已破坏混乱了,政治的组织不但不能救补维持,并且呈现同样的腐败纷乱。
当时的有心人,目睹这种现状,要想寻一个补救的方法,于是有老子的政治思想。
但是老子若单有一种革命的政治学说,也还算不得根本上的解决,也还算不得哲学。
老子观察政治社会的状态,从根本上着想,要求一个根本的解决,遂为中国哲学的始祖。
他的政治上的主张,也只是他的根本观念的应用。
如今说他的根本观念是什么。
四、老子论天道
老子哲学的根本观念是他的天道观念。
老子以前的天道观念,都把天看作一个有意志、有知识,能喜能怒、能作威作福的主宰。
试看《诗经》中说“有命自天,命此文王”(《大明》);有屡说“帝谓文王”
(《皇矣》),是天有意志。
“天监在下”,“上帝临汝”(《大明》),“皇矣上帝,临下有赫,临观四方,求民之莫”(《皇矣》),是天有知识。
“有皇上帝,伊谁云憎?
”(《正月》)“敬天之怒,无敢戏豫;敬天之渝,无敢驰驱”(《板》),是天能喜怒。
“昊天不佣,降此鞠凶;昊天不惠,降此大戾”(《节南山》);“天降丧乱,降此蟊贼”(《桑柔》);“天降丧乱,饥馑荐臻”(《云汉》),是天能作威作福。
老子生在那种纷争大乱的时代,眼见杀人、破家、灭国等等惨祸,以为若有一个有046意志知觉的天帝,决不致有这种惨祸。
万物相争相杀,人类相争相杀,便是天道无知的证据。
故老子说:
天地不仁,以万物为刍狗。
这仁字有两种说法:
第一,仁是慈爱的意思。
这是最明白的解说。
王弼说:
“地不为兽生刍而兽食刍,不为人生狗而人食狗。
无为于万物,而万物各适其所用。
”这是把不仁作无有恩意解。
第二,仁即是“人”的意思。
《中庸》说:
“仁者,人也”;《孟子》说:
“仁也者,人也”;刘熙《释名》说:
“人,仁也;仁,生物也”;不仁便是说不是人,不和人同类。
古代把天看作有意志、有知识、能喜怒的主宰,是把天看作人同类,这叫做天人同类说(Anthropomorphism)。
老子的“天地不仁”说,似乎也含有天地不与人同性的意思。
人性之中,以慈爱为最普通,故说天地不与人同类,即是说天地无有恩意。
老子这一个观念,打破古代天人同类的谬说,立下后来自然哲学的基础。
打破古代的天人同类说,是老子的天道观念的消极一方面。
再看他的积极的天道论:
有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。
吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。
老子的最大功劳,在于超出天地万物之外,别假设一个“道”。
这个道的性质,是无声、无形;有单独不变的存在,又周行天地万物之中;生于天地万物之先,又却是天地万物的本源。
这个道的作用,是:
大道汜兮,其可左右。
万物恃之而生而不辞,功成不名有,衣养万物而不为主。
道的作用,并不是有意志的作用,只是一个“自然”。
自是自己,然是如此,“自然”只是自己如此(谢著《中国哲学史》云:
“自然者,究极之谓也”不成话)。
老子说:
道常无为而无不为。
道的作用,只是万物自己的作用,故说“道常无为”。
但万物所以能成万物,又只是一个道,故说“而无不为”。
五、论无
老子是最先发见“道”的人。
这个“道”本是一个抽象的观念,太微妙了,不容易说得明白。
老子又从具体的方面着想,于是想到一个“无”字,觉得这个“无”的性质、作用,处处和这个“道”最相像。
老子说:
三十辐,共一毂,当其无,有车之用。
埏埴以为器,当其无,有器之用。
凿户牖以为室,当其无,有室之用。
故有之以为利,无之以为用。
无即是虚空。
上文所举的三个例,一是那车轮中央的空间,二是器皿的空处,三是窗洞门洞和房屋里的空处。
车轮若无中间的圆洞,便不能转动;器皿若无空处,便不能装物事;门户若没有空洞,便不能出入;房屋里若没有空处,便不能容人。
这个大虚空,无形、无声;整个的不可分断,却又无所不在;一切万有若没有他,便没有用处。
这几项性质,正合上文所说“寂兮寥兮,独立而不改,用行而不殆,可以为天下母”的形容。
所以老子所说的“无”与“道”简直是一样的。
所以他既说:
道生一,一生二,二生三,三生万物。
一方面又说:
天地万物生于有,有生于无。
道与无同是万物的母,可见道即是无,无即是道。
大概哲学观念初起的时代,名词不完备,故说理不能周密。
试看老子说“吾无以名之”,“强名之”,可见他用名词的困难。
他提出了一个“道”的观念,当此名词不完备的时代,形容不出这个“道”究竟是怎样一个物事,故用那空空洞洞的虚空,来说那无为而无不为的道。
却不知道“无”是对于有的名词,所指的是那无形体的空洞,如何可以代表那无为而无不为的“道”?
只因为老子把道与无看作一物,故他的哲学都受这种观念的影响(庄子便不如此。
老庄的根本区别在此)。
老子说:
“天地万物生于有,有生于无。
”且看他怎样说这无中生有的道理。
老子说:
视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。
此三者不可致诘,故混而为一。
其上不,其下不昧。
绳绳不可名,复归于无物。
是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。
又说:
道之为物,惟恍惟惚。
惚兮恍兮,其中有象。
恍兮惚兮,其中有物。
这也可见老子寻相当名词的困难。
老子既说道是“无”,这里又说道不是“无”。
乃是“有”与“无”之间的一种情境。
虽然看不见,听不着,摸不到,但不是完全没有形状的。
不过我们不能形容他,又叫不出他的名称,只得说他是“无物”;只好称他做“无状之状,无物之象”;只好称他做“恍惚”。
这个“恍惚”,先是“无状之状,无物之象”,故说“惚兮恍兮,其中有象。
”后来忽然从无物之象变为有物,故说“恍兮惚兮,其中有物”。
这便是“天地万物生于有,有生于无”的历史(论象字参看下文第四篇第三章)。
六、名与无名
中国古代哲学的一个重要问题,就是名实之争。
老子是最初提出这个问题的人。
他说:
惚兮恍兮,其中有象。
恍兮惚兮,其中有物。
窈兮冥兮,其中有精。
其精甚真,其中有信。
自古及今,其名不去以阅(王弼本原作说。
今刊本作阅,乃后人所改)众甫。
吾何以知众甫之然(王本今作状,原本似作然)哉?
以此。
这一段论名的原起与名的功用。
既有了法象,然后有物。
有物之后,于是发生知识的问题。
人所以能知物,只为每物有一些精纯的物德,最足代表那物的本性(《说文》):
“精,择也。
”择其特异之物德,故谓之精。
真字古训诚,训天训身,能代表此物的特性,故谓之真),即所谓“其中有精,其精甚真,其中有信”。
这些物德,如雪的寒与白,如人的形体官能,都是极可靠的知识上的信物。
故说“其中有信”(《说文》:
“信,诚也。
”又古谓符节为信)。
这些信物都包括在那物的“名”里面。
如说“人”便可代表人的一切表德;说“雪”,便可代表雪的一切德性。
个体的事物尽管生死存灭,那事物的类名,却永远存在。
人生人死,而“人”名常在;雪落雪消,而“雪”名永存。
故说“自古及今,其名不去,以阅众甫”。
众甫即是万物。
又说:
“吾何以知众甫之然哉?
以此。
”此字指“名”。
我们所以能知万物,多靠名的作用。
老子虽深知名的用处,但他又极力崇拜“无名”。
名是知识的利器,老子是主张绝圣弃智的,故主张废名。
他说:
道可道,非常道(俞越说常通尚;尚,上也)。
名可名,非常名。
无名,天地之始。
有名,万物之母。
故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。
(常无常有,作一顿。
旧读两欲字为顿,乃是错的。
)老子以为万有生于无,故把无看得比有重。
上文所说万物未生时,是一种“绳绳不可名”的混沌状态。
故说“无名天地之始”。
后来有象有信,然后可立名字,故说“有名万物之母”。
因为无名先于有名,故说可道的道,不是上道;可名的名,不是上名。
老子又常说“无名之朴”的好处。
无名之朴,即是那个绳绳不可名的混沌状态。
老子说:
道常(常,尚也)无名朴。
(五字为句。
朴字旧连下读,似乎错了。
)虽小,天下不敢臣。
侯王若能守之,万物将自宾。
天地相合以降甘露(此八字既失韵,又不合老子哲学。
疑系后人加入的话)。
民莫之令而自均。
始制有名,名亦既有夫亦将知之(王弼今本之作止。
下句同。
今依河上公本改正。
之、止古文相似,易误)。
知之所以不治。
(王弼本所作可,治字各本皆作殆。
适按王弼注云:
“始制官长,不可不立名分以定尊卑,故始制有名也。
过此以往,将争锥刀之末,故曰名亦既有,夫亦将知止也。
遂任名以号物,则失治之母也。
故知止所以不殆也。
”细看此注,可见王弼原本作“夫亦将知之,知之所以不治”;若作知止,则注中所引叔向谏子产的话,全无意思。
注中又说“任名则失治之母”,可证殆本作治。
注末殆字同。
后世妄人因下文四十四章有“知止不殆”的话,遂把此章也改成“知止可以不殆”。
又乱改王注知之为知止,所以不治为所以不殆,却忘了“失治之母”的治字,可以作证。
不但注语全文可作铁证也。
)这是说最高的道是那无名朴。
后来制有名字(王弼训始制为“朴散始为官长之时”,似乎太深了一层),知识遂渐渐发达,民智日多,作伪行恶的本领也更大了。
大乱的根源,即在于此。
老子说:
古之为治者,非以明民,将以愚之。
民之难治,以其智多。
故以智治国,国之贼。
不以智治国,国之福。
“民之难治,以其智多”,即是上文“夫亦将知之,知之所以不治”的注脚。
老子何以如此反对知识呢?
大概他推想当时社会国家种种罪恶的根原,都由于多欲。
文明程度越高,知识越复杂,情欲也越发展。
他说:
五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎令人心发狂,难得之货令人行妨。
这是攻击我们现在所谓文明文化。
他又说:
天下皆知美之为美,斯恶已。
皆知善之为善,斯不善已。
故有无相生,难易相成;长短相较,高下相倾;音声相和,前后相随。
是以圣人处无为之事,行不言之教。
……不尚贤,使民不争。
不贵难得之货,使民不为盗。
不见(读现)可欲,使民心不乱。
是以圣人之治,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨:
常使民无知无欲。
这一段是老子政治哲学的根据。
老子以为一切善恶、美丑、贤不肖,都是对待的名词。
正如长短、高下、前后等等。
无长便无短,无前便无后,无美便无丑,无善便无恶,无贤便无不肖。
故人知美是美的,便有丑的了;知善052是善的,便有恶的了;知贤是贤的,便有不肖的了。
平常那些赏善罚恶,尊贤去不肖,都不是根本的解决。
根本的救济方法须把善恶美丑贤不肖一切对待的名词都销灭了,复归于无名之朴的混沌时代,须要常使民无知无欲。
无知,自然无欲了。
无欲,自然没有一切罪恶了。
前面所引的“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”和“绝圣弃智,绝仁弃义,绝巧弃利”,也都是这个道理。
他又说:
道常无为而无不为。
侯王若能守之,万物将自化。
化而欲作(欲是名词,谓情欲也),吾将镇之以无名之朴。
无名之朴,夫亦将无欲。
不欲以静,天下将自定。
老子所处的时势,正是“化而欲作”之时。
故他要用无名之朴来镇压。
所以他理想中的至治之国,是一种:
小国寡民,使有什伯人之器而不用(什是十倍,伯是百倍。
文明进步,用机械之力代人工。
一车可载千斤,一船可装几千人。
这多是什伯人之器。
下文所说“虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之”正释这一句)。
使民重死而不远徒。
虽有舟舆,无所乘之。
虽有甲兵,无所陈之。
使民复结绳而用之。
甘其食,美其服,安其居,乐其欲。
邻国相望,鸡狗之声相闻,民至老死不相往来。
这是“无名”一个观念的实际应用。
这种学说,要想把一切交通的利器,守卫的甲兵,代人工的机械,行远传久的文字,……等等制度文物,全行毁除。
要使人类依旧回到那无知无欲老死不相往来的乌托邦。
七、无为
本篇第三节说老子对于社会政治有两种学说:
一是毁坏一切文物制度;一是主张极端放任无为的政策。
第一说的根据,上节已说过。
如今且说他的无为主义。
他把天道看作“无为而无不为”,以为天地万物,都有一个独立而不变、周行而不殆的道理,用不着有什么神道作主宰,更用不着人力去造作安排。
老子的“天道”,就是西洋哲学的自然法(LawofNature或译“性法”,非)。
日月星的运行,动植物的生老死,都有自然法的支配适合。
凡深信自然法绝对有效的人,往往容易走到极端的放任主义。
如18世纪的英法经济学者,又如斯宾塞(HerbertSpencer)的政治学说,都以为既有了“无为而无不为”的天道,何必要政府来干涉人民的举动?
老子也是如此。
他说:
天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,然而善谋。
天网恢恢,疏而不失。
这是说“自然法”的森严。
又说:
常有司杀者杀。
夫代司杀者杀,是谓代大匠斵。
夫代大匠斵者,希有不伤其手者矣。
这个“司杀者”,便是天,便是天道。
违背了天道,扰乱了自然的秩序,自有“天然法”来处置他,不用社会和政府的干涉。
若用人力去赏善罚恶,便是替天行道,便是“代司杀者杀”。
这种代刽子手杀人的事,正如替大匠斫木头,不但无益于事,并且往往闹出乱子来。
所以说:
“民之难治,以其上之有为,是以难治。
”所以又说:
“天下多忌讳而民弥贫,……法令滋彰,盗贼多有。
”所以他主张一切放任,一切无为。
“损之又损,以至于无为,无为而无不为。
”
八、人生哲学
老子的人生哲学(旧称伦理学,殊未当)和他的政治哲学相同,也只是要人无知无欲。
详细的节目是“见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧”。
他说:
众人熙熙,如享太牢,如登春台。
我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩。
儽儽兮若无所归。
众人皆有余,而我独若遗。
我愚人之心也哉!
沌沌兮,俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷。
澹兮其若海,飂飂兮若无止。
众人皆有以,而我独顽似鄙。
我独异于人而贵食母。
别人都想要昭昭察察的知识,他却要那昏昏闷闷的愚人之心。
此段所说的“贵食母”,即是前所引的“虚其心,实其腹”。
老子别处又说“圣人为腹不为目”也是此意。
老子只要人肚子吃得饱饱的,做一个无思无虑的愚人;不愿人做有学问知识的文明人。
这种观念,也是时势的反动。
《隰有苌楚》
的诗人说:
隰有苌楚,猗傩其枝。
夭之沃沃,乐子之无知!
老子的意思,正与此相同。
知识愈高,欲望愈难满足,又眼见许多不合意的事,心生无限烦恼,倒不如知的草木,无思虑的初民,反可以混混沌沌,自寻乐趣。
老子常劝人知足。
他说:
知足不辱,知止不殆,可以长久。
……罪莫大于可欲(孙诒让按,《韩诗外传》引可欲作多欲),祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。
故知足之足常足矣。
但是知足不是容易做到的。
知识越开,越不能知足。
故若要知足,除非毁除055一切知识。
老子的人生哲学,还有一个重要观念,叫做“不争主义”。
他说:
江海所以能为百谷王者,以善下
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