1、 1） 是确立“刑名 “法治的前提下的“无为而治 2） 无为而无不为在遵循规律的前提下因势利导、因时制宜黄老之学继承、改造了老子“道的思想，认为“道作为客观必然性，将对命运的询问转向对命运的把握。在社会政治领域，黄老之学强调“道生法，主“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符。三、中国哲学的精神中国哲学主要是探究如何做人、如何做圣人，中国哲学主要是探究如何做人、如何做圣人，探究人生的价值、人生的意义，是一种现世哲学，人生的价值、人生的意义，是一种现世哲学，是一种现实哲学，是一种入世哲学，是一种实践哲学。种现实哲学，是一种入世哲学，是一种实践哲学。中国哲学强调天、中国哲学强调天、地、人、物、我的
2、相互感通、整我的相互感通、体和谐和动态圆融， 体和谐和动态圆融，即所谓的天人合一思想或和合 精神。精神。中国哲学的主要精神可以概括为：和合精神、中国哲学的主四、道：中国哲学的主要畴之一.本义是人所行走的道路.引申为规律,原理,准那么,本原等意义.春秋时道指事物运动变化的规律和人的行为准那么.孔子少言天道,注重人道.老子首先从抽象的哲学意义把规定为万物的本体.庄子继承发挥老子思想,以为宇宙的本体.儒家后学那么着重阐发了的伦理意义,所关心的仍是人道.到?易传?,才提出一阴一阳之谓道,以为天地万物运动变化最根本的规律.这种理论对中国古代哲学开展,产生了重大的影响.非子把说成是万物所依循的总规律.西汉
3、董仲舒用道来论证三纲五常的绝对性.宋明理学家在发扬儒学之时,吸收了道家和?的思想,把道规定为理,作为宇宙万物的最高本体. 德 道德, 品德. 指人的品质或行为对他人和社会所具有的善恶价值.。道家也以道为本,德为道之用,但认为大道自然无为, 朴素无德,主绝圣弃智,至德即是无德。.五、礼：中国古代社会政治,伦理规与礼仪的总和. 主要涵义有:事物运动变化的固有秩序和规律, 人类社会的道德原那么和规,六、理：又称天理. 事物的本质和本性,宇宙万物的本体等.七、性：中国古代初指人的天性或本性.孟子强调以人的道德素质（仁义礼智）为人性的主要特征,并认为在性中已蕴有这些道德素质之萌芽.荀子那么提出性作为人生
4、来就有的本性应是恶的,只有通过后天的改造才能产生善的德行（礼义）宋明理学中,强调性即是理,或同时又强调心即性.因而性具有联结人的精神活动与宇宙本体的超验的性质.八、气：本义为云烟,云气.后用以指无形状的充塞于整个宇宙的弥漫性物质,是构成物质存在的根本元素. 天人之辩 中国哲学关于天与人,天道与人道,自然与人为关系的争辩,涉及客观必然九、天：殷周人指最高的人格神,宇宙的主宰.春秋之际社会动乱,天命观发生动摇.孔子既承认主宰之天,以文之灭兴决定于天,又指自然之天.墨子非命,却提出天志以赏善罚恶. 老庄以道生天地, 否认了天的至上性, 认为天即道之自然.荀子以天为自然, 认为天行有常, 主明天人之分
5、,制天命而用之,反对错人而思天.西汉董仲舒讲天人感应,又以天为最高的神灵,万物的主宰.东汉王充那么认为天是自然的物质实体.唐禹锡提出天人不相预,反对天命论.北宋载认为天即太虚之气.程颢提出天者,理也,否认了天的人格意义,代之以绝对精神.王守仁那么以心规定天,心即天,言心那么天地万物皆举之矣.反映了对天的认识的分歧和思维的进步. 中国哲学 哲学术语 术语才性四本：三国末清谈命题之一。才，才能；性，本性。指才能与性格的相互关系。才性四本即才性同，才性异，才性合，才性离。世说新语文学?篇孝标注引?志?：“尚书傅嘏论同，中书令丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。才性异同：三国末关于才性关系问题的两
6、种对立见解。才性同包括才性合，主人的才能与本性、事功与见识是一致的，性是本，才是末，性决定才。才性异包括才性离认为人的才能与本性、事功与见识没有必然联系，性不能决定才能的上下。三国志荀彧传?注引何劭?荀粲传?“夏侯玄亦亲尝谓嘏、粲等曰：子等在世涂间，功名必胜我，但识劣我耳。嘏难曰：能盛功名者，识也。天下孰有本缺乏而末有余者耶？傅嘏的说法属才性同，夏侯玄的论点属才性异。贵无：晋时期一种以无为世界本体的哲学思想，与崇有相对。语出裴頠的?崇有论?“遂阐贵无之议，而建贱有之论。主要代表人物为何晏、王弼。先?老子?最早提出“有生于无的命题，“天下万物生于有，有生于无。?四十章“正始中，何晏、王弼等祖述老
7、庄，以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。贵无运用到政治上，那么主以寡治众，“执一统众，无为而治，认为“名教出于自然。三理：晋时期指声无哀乐、养生和言尽意三种玄学理论。篇：“旧云，王丞相导过江左，止道生无哀乐、养生、言尽意三理而已。然宛转关生，无所不入。声无哀乐认为，声音不具有哀乐之情。养生认为，人可依靠导养得法来延年益寿。言尽意认为语言能够完整、准确地表达思想。自生：1.指天地无意识无目的产生人和万物。王充?论衡物势?“夫天地合气，人偶自生也。犹妇夫合气，子那么自生也。反对“天地故生人、“天地故生物的目的论。2.指自己生成。裴頠?“始生者，自生也。认为物自己生成，非产生于
8、无。郭象?庄子齐物论?注：“无既无矣，那么不能生有，有之未生，又不能生。然那么生生者谁哉？块然自生耳。言尽意：语言能够完整准确表达思想。为晋“三理之一，与言不尽意相对。欧阳建?言尽意论?“以理得于心，非言不畅，物定于彼，非言不辩。又说：“名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。苟其不二，那么言无不尽矣。言不尽意：语言不能够完整准确地表达思想，与言尽意相对。语出?易系辞上?“书不尽言，言不尽意。晋玄学家发挥了这一思想，认为语言不能表达圣人的言外之意，不能反映超绝言象的世界本体。志“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意象外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也
9、。斯那么象外之意，系表之言，固蕰而不出矣。何平叔：复用无所有：“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，那么道之全焉。有无论从自然还是人事，都以无为根据，无为本体。有之为有乃无之自然作用此过程为道。“夫道者，惟无所有者也。自天地以来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。无所有者为道，无属性与规定性但因无规定性与万物发生联系，此过程就是复用无所有。对于无名的自然之道，人无法通过常识之名而到达彻底认知。知意之知：“天道者，元亨日新之道也，深微，故不可得而闻也。人对道之认知，只能是“知者，知意之知也。言知者，言未必尽也，今我诚尽也。人对道之
10、认知，言语缺乏以实现，只能意会，达于“天人之际之领悟。裴逸民：体有：以有为体。与体无相对。“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，那么有遗而生亏矣。认为有是绝对的，无是相对的，无是有的消失。崇有：晋时期一种以有为体的哲学思想，与贵无相对。主要代表人物为西晋裴頠。认为万物自生，“自生而必体有，那么有遗而生亏矣。世界以有为体，“济有者，皆有也。批评贵无派无中生有、以无为本的贵无思想和“口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事的作风，提倡有为而治。雅远：不问世务。“处官不亲所司，谓之雅远。晋时期，在正始之音和林下之风影响下，诸名士为显示自己清高，菲薄综世之务，轻贱功烈之用，崇尚虚无，空谈
11、名理，这种风气被称为雅远。王辅嗣：大衍义：三国王弼对?“大衍之数五十，其用四十有九一语的解释和发挥。原意指演卦的方法。王弼那么释为：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，那么其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也。用一象征世界本体无，用四十有九象征天地万物，以此来阐释“以无为体，以有为用的思想。反本：复归于根源或根本。礼记礼器?“礼也者，反本修古，不忘其初者也。指人的本性。王弼主“以无为本，把本释为无，认为“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息那么静，静非对动者也；语息那么默，默非对语
12、者也。然那么天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。周易注复卦?体无：圣人在精神上真正到达与“无同体的境界。“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无异，何邪？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有。恒训有所缺乏。崇本举末：王弼?老子注三十八章?“守母以存其子，崇本以举其末，那么形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。王弼认为在哲学上，本为世界本体，即“无；末即万有，指现象；在政治上，本指自然无为，末指仁义礼智，认为只要以无为本，就可以既有利仁义礼智等道德的实行，又可防止产生虚伪造作、华而不实的社会弊病。得意忘象：王弼用语，常与得
13、意忘言连用。意，指圣人的思想；象，指卦象；言，指卦辞、爻辞。王弼在?周易略例明象?中认为：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。故“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘言。主对?周易?的理解不必局限于辞和象，而要通过辞和象把握圣人的思想。圣人有情：“圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。处其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。基于此，“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然那么圣人之情，应物而无累于物者也。郭子玄：自得：郭象用语。1.指以安于本性为满足。逍遥游?“夫小大虽，而放于自得之场，
14、那么物任其性，事称其能，各当其份，逍遥一也。2.指一种无根据的变化，义近于独化。大宗师?“然那么凡得之者，外不资于道，不由于己，掘然自得而独化也。独化：指事物自己的变化，不假外力。“假设责其所待，而寻其所由，那么寻责无极。卒至于无待，而独化之理明矣。认为事物的产生和变化“外不资于道，不由于己?注，事物自己产生，自己变化。游外宏：又作游外冥，郭象用语，游外即精神上因任自然，不为物累，游心于世俗之外；冥即行为上不脱离世俗，不违背名教。游外冥就是不违名教而任自然的圣外王之道。大宗师注?“故圣人常游外以宏冥，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自假设。寄言以出意：“夫庄子推平于天下，故每
15、寄言以出意，乃毁仲尼，贱老聃，上击乎三皇，下病痛其一身也。“此皆寄孔老以明绝学之义也。“达观之士，宜要其会归而遗其所寄，缺乏事事曲与生说。自不害其宏旨，皆可略之耳。子真：形质神用：缜提出，意为形体是精神所依赖的质体，而精神是形体的作用。神灭论?“形者神之质，神者形之用。是那么形称其质，神言其用，形之与神，不得相异。把形与神喻为刀刃和锋利的关系，指出“神之于质，犹利之于刃。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利在，岂容形亡而神存。反对佛教认为人死灵魂不灭的思想。形神相即：缜认为精神和形体“名殊而体一，两者既相区别，又相联系，不可别离。“神即形也，形即神也。是以形存那么神
16、存，形那么神。精神不能离开形体而独立存在，“形者神之质，神者形之用。唐：收心离境：唐司马承祯用以指一种修心主静的修炼方法。坐忘论收心?“要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。“假设执心住定，还是有所，非谓无所。所以应当做到“心不著物，又得不动，此是真定正基，用此为定，心气调和，久益轻爽，才能离境、收心、坐忘。退之：道统说：愈于?原道?中提出，儒家传统之精神，有圣贤相继之传承：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。道统沉着上来说，就是孔孟的仁义道德思想，不过愈作出了新的解释：“博爱之谓义，
17、行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。性情三品说：愈认为性“与生俱生，分为上中下三品，“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。性的具体容为仁义礼智信，它们在三品中比重各不一样。“上焉者之于五也，主于一指仁而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，那么少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。情“接于物生，具体容为喜怒哀惧爱恶欲。情与性相对，亦分为上中下三品，上品为七情“动而处其中；中品为七情“有所甚有所亡，然而求合其中；下品为七情动“亡与甚直情而行。习之：无思：唐翱在?复性书?中提出：“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是也。周敦颐?通书?“无思
18、，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通为圣人。不思那么不能通微，不睿那么不能无不通；是那么无不通生于通微，通微生于思。认为由思而至于无思，无思而后能无不通。性善情恶论：翱认为人的性与情是对立的，性是善的，情是恶的。性者天之命，都是善的，情本邪，妄也。性受到情的侵染，就受到蒙蔽，失去原来的光明了。“性与情不相无也。虽然，无性那么情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。复性说：翱认为，“性者，天之命也，“人之性皆善，“百姓之性与圣人之性弗差。而“
19、情由性生、“无性那么情无所生矣。“情不自情，因性而情；性受到情喜怒哀惧爱恶欲的迷惑，“情既昏，性斯匿矣，“故性不能充也。主去情复性，认为通过“视听言行，循礼而动，“忘嗜欲而归性命之道；“能尽其性，那么能尽人之性，“能尽物之性；“弗思弗虑，“知本无有思，动静皆离等方法，最后到达“广阔清明，照乎天地，感而遂通天下的“境界，便是复性。柳子厚：天人不相预：唐柳宗元用语。预，干预，意谓天与人互相不干预。认为天地万物“特一气耳，“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。天与人“各不相预，“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也，二之而已。其事各行不相预，而
20、凶丰治乱出焉。生人之意：柳宗元指重视人民的意愿和利益。认为朝代之兴废、政权之更替、社会之治乱，在人而不在天，“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天，“受命于生人之意就是得到百姓的信任和支持。主一切从对人有益出发，“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。“圣人出于天下，不夏商其心，心乎生民而已。并据此提出，社会之开展，决定于“生人之意，但只有仁、智的圣人才能识势具道，符合于生人之意。梦得：天人相交胜：唐禹锡用语。意谓天与人都各自以其特殊的能胜过对方。认为天和人都是有形的物。“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天与人各有特殊的能。“大凡入于形器者
21、，皆有能有不能，“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。天与人，即自然与社会的职能不同，“天之所能者，生万物也，“天之道在生植，其用在强弱；“人之所能者，治万物也，“人之道在法制，其用在是非，故“天与人交相胜尔。强调“人诚务胜乎天，“以法胜天。数存势生：数为事物的规定性；势大体为事物的规律、必然性。禹锡认为，宇宙万事万物都必定有它的数和势，不能“逃乎数而越乎势，数和势以事物的存在为根底，“附乎物而生，犹影响也。“夫物之合并，必有数存乎其间焉，数存然后势形乎其间焉，“数存而势生。以数和势来解释事物的变化、联系，“适当其数，乘其势耳。宋：洗心：后汉书顺帝纪?“嘉与海，洗心自新，宋儒用之作为心
22、自省的修养方法。邵雍?皇极经世?“无思无为者，神妙致一之地也。圣人以此洗心，退藏于密。程颢也说：“一心可以丧邦，一心可以兴邦，只在公私之间，强调“圣人以此洗心退藏于密。遗书?卷十一经权：宋理学用语。“经指事物的常住性，“权指事物开展过程中的变动性。朱熹?朱子语类?“经是万世常行之道，权是不得已而用之。“经者，道之常也；权者，道之变也。权不可离经，“虽是权，依旧不离那经，权只是经之变。并且，“权不是常用底物事。主敬：宋理学家道德修养方法。程颐曰：“修养须用敬，进学那么在致知。敬是因敬畏而自我控制的能力，“敬只是持己之道，使思想能专一而不松散，不为外物所牵引，“所谓敬者，主一之谓敬，所谓一者，无适
23、之谓一，如此“修养久之，天理自然明皆引自?。朱熹论敬更详，“敬只是此心自做主宰处，?卷十二并认为应“主敬致知，交相为助，?答敬夫?把德性修养与求知活动结合起来。邵康节：元会运世：简称元会。北宋邵雍计算世界历史年代的单位。世界从开场到消灭一个周期为一元。一元十二会，一会三十运，一运十二世，一世三世年，故一元之年数为十二万九千六百年。又说：“一元在大化之间，犹一年也。“天地亦有终始乎？曰：既有消长，岂无始终。反观：邵雍用语。伊川击壤集乐物吟?“物有声色气味，人有耳目口鼻，万物于人一身，反观莫不全备。认为人“目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味?观物篇?二。故天地万物具备于
24、一人之身，人的认识不必外求，只要反观自身便可。“是以指节可以观天，掌文可以察地，天地之理具乎掌矣?观物外篇?下。以物观物：“圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也，所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。具体要，“夫所以谓之观物者非以目视之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。通过对于心中之理的认识，来打破人我和物我的界限，到达“以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世。先天学：北宋邵雍根据?和道教思想，制定了“先天八卦图，用关于八卦方位和六十四卦次的排列，来推测自然和人事变化。认为此图“盖天地万物之理尽在其中矣！上并强调这种图式在天地之先便已存在，故
25、其图称“先天图，其学称“先天学。认为“天由道而生，地由到而成，物由道而形，人由道而行。其宇宙生成过程是：“太极，一也，不动；生二，二那么神也。神生数，数生象，象生器。“八卦相错，然后万物生焉。又认为道或太极就是“心，“心为太极，又曰道为太极。“心在天地前，天地自我出，强调“先天之学，心法也。故图皆自中起，万化万事生乎心也。心法理数：邵雍言其先天之学为心法，其先天图围绕心法进展图解，其易学体系围绕心法而展开。“心为太极，“道为太极，心与太极、道是相通的。心首先为先天之心：“天地之心者，生万物之本也；“身在天地后，心在天地前，天地本无心，但天地自有阴阳消息之迹，这是天运之本然，是自在之理。而圣人之
26、心能把握此自在之理，能一心观万心，能以心代天意。天地万物一理，理所呈现为数：“天下之数出于理，违乎理那么入于术。世人以数入于术，故不入于理也。天地间一切事物依理数生成变易，其在圣人心为心法，心法按理数把握世界。周濂溪：无极而太极：无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。一实万分：周敦颐?通书理性命?“五殊二实，二本那么一，是万为一，一实万分，万一各正，小大有定。一，指太极；万，指由太极化生的万物。认为太极一是宇宙之本原，由它演化为阴阳二实，阴阳再生成五行五殊，即金木水火土，再由此组成各具特性的万物。这一思想为宋儒“理一分殊说奠定了根底。五殊二实：五殊，即五行金木水火土，二实指阴阳。周敦颐认为由太极演化出对立的阴阳，“阴变阳合，而生水火木金土。立静主人极：讲无极太极，其目的在于人极，人同万物一样由二气交感而成，但人有区分善恶之能力，于是圣人以中正仁义为做人原那么，以主静之法修身养性。“圣可学乎？可。有要乎？有。请问
