1、七 因果譬喻门 33八 伏断位次门 34乙 思量能变 38一 举体出名门 38二 所依门 39三 所缘门 42四 体性行相门 42五 心所相应门 43六 三性分别门 45七 界系分别门 45八 起灭分位门 45丙 了境能变 51一 能变差别门 51二 自性行相门 52三 三性分别门 52四 相应门 53五 所依门 58六 俱不俱转门 59七 起灭分位门 60贰 正辨唯识 61三 通释妨难 64甲 释违理难 64乙 释违教难 67第二科 明唯识性 71第三科 明唯识位 73一 资粮位 73二 加行位 74三 通达位 74四 修习位 75五 究竟位 76唯识三十论讲话稽首唯识性 满分清净者我今释彼
2、说 利乐诸有情序 说一 唯识论作者及其作由在讲述唯识三十论之先，我们首先要知道的就是本论是那位学者的作品，且因什么动机而写作的？我们知道这论的作者，是在佛陀涅盘后九百年的时代，他诞生的地点是北印度健驮逻国的都市布路沙布罗中，就是佛教界中最享盛名的筏苏盘度（译天亲或世亲）菩萨。他初出家于小乘萨婆多部，博学多闻，涉猎小乘三藏，钩深致远，唯理是宗，以张大其教网，着俱舍论，世称为聪明论。并制作其它诸论，大事宣扬小乘教义。后到中印度阿逾陀国，其兄阿僧伽（译无着），遣门人诵华严经十地品和对阿毗达磨经摄大乘品，故意使他听到，他毕竟是个不自满的人，即大大地悔恨自己向来见解的浅薄；于是就从阿僧伽谘受大乘，精研覃
3、思。旋受阿僧伽的咐嘱，开始著作十地品和摄大乘论的解释；尔后制论，都一百余部。他的一生伟大著作中而最精深的，是最后出的这部三十论，总三十颂六百言。所谓“含万教于一字，约千训于一言，”以玄迷大乘至极的妙趣。菩萨作本论的动机是什么？依普通的说法，是不外“令法久住，利乐有情；”特别言之，是在“破执显理。”因为当时的佛教和非佛教的学者，群竞己见，邪执盛起，而这唯识中道妙理，反隐没不彰于世；菩萨为破斥那些邪执，显扬正理，故作此论。原来印度佛教，历史上所告诉我们的事实，大概佛灭后一百年的期间，可说是一味无诤；但是到了一百六十年的时候，发生大天“五事”之诤，于是小乘佛教，分裂成二十部，各各主张其宗义。到三百年
4、顷，有迦陀延尼子，造发智论，而法救、世友等出，更迷成之；于是我空法有之小乘教，风靡当时，教界中人，大都竞起诸法实有之执见，大乘教法，几沉晦无闻。到七百年之交，有龙猛出世，作智论、元畏论、中论、十二门论等，提婆承之而制百论；排斥诸法实有之执，宣扬毕竟皆空之旨，入生出奴之辈，转又偏堕于空见，其甚者而拨事理为俱无。故当时教界，产生了一种不执于有，就着于空的两大思潮；而于佛教中道妙旨，晦昧知故。直到九百年的时期，有阿僧伽者，承传慈氏所说的瑜伽师地论等，又着显扬、摄大乘论等；而伐苏盘度，为之制摄论、中边的疏释，更造二十、三十唯识论：扫荡遍邪之执见，大张其唯识中道正理的旗帜。在当时之教界，耳目为之一新。故
5、说本论著作的唯一的动机，正是破执显理。二 唯识论要旨以一切诸法，皆是唯识中道，故本论的要旨，是在于唯识，自在待言；所以取“唯识”以名论，也正本此意。盖佛教之宗派虽多，而归宿之点，无不以心为主。即如小乘思想，虽于心外而说有诸法实在，但一论其成坏，仍归由于心力之造役，所谓业感缘起者是。所慊者，是在虽说名由心，但许心外有实在之法，盖万法唯心，是大乘诸家的常谈，但是一说到解释心的意义，便发生两大思想之分歧。一系主张：将这心为“理心”，即是指万法实体的真如心，而谈万法唯心，这是性宗诸家共树之旗帜，所谓以真如缘起者是。将这心为“事心”，即指八种识心，而谈一切法唯识，这是唯识宗特有之阵容，所谓以赖耶缘起者是
6、。本论是属于谈事心的唯识系，论一切万法，非心外实有，皆是唯识，亦非偏有偏空之法，正显中道。现在更进而聊说明其论旨：所谓唯识者，简去心外诸法，择取识心。是遮简迷情以外界有事物存在的我执法执，表显内界识心的真性法相。约言之：便是把万有归于识心之一法。然而依着什么而知道万法归于识心之一法呢？就是说：万法虽多，如果类别起来，不外心王、心所、色、不相应、无为五种。而心王，是识的自相；心所，是识的相应；色，是识之所变：不相应，是识的分位；无为，是识的实性；故都不是离识而别有。即华严经中所说：“三界唯一心，心外无别法。”即是唯识，也就是中道。中道：是正显非有非空，简遮偏有偏空之谓。审观一切诸法：无一法偏有，
7、无一法偏空，无不具备中道妙理。若约横论之，即是三性。三性者，即遍计执自性，依他起自性，圆成实自性是。怎样名依他起？这是说有为诸法，无不依其它的因缘而生起的；怎样名圆成实？这是直指诸法的实体圆满常住无为真如；怎样名遍计执？就是于如上的诸法性相，以迷情故，而起周遍计度，执有离心之外的实在我法，实际其所执的体性，原无我法之相，故名之曰遍计执性。若和前说五类配例：就是心王、心所、色、不相应的四类，是依他起；第五无为法，是圆成实；于五类法上执有实在的我法，是遍计所执性。五类是依于一一法的属性而分；三性是依于凡圣能缘的情智从于横面的分析。三性，可说是一切诸法各各具有的法相，同时也能摄尽一切诸法；故三性即是
8、中道。因为遍计所执，体性都无，故非有；依他圆成，体性非无，故非空；非有非空，是为中道。更就三性的一一性而言，也无不一一完具中道：以遍计之实体虽无，但在迷情心境上则有，故可说非空非有；以依他起之体虽非无，乃是依因缘之假有，非固定实有之存在物，故可说非有非空；圆成实虽是诸法之实性，同时也是存在之实相，但其相状无形，不可认识，故可说非有非无。以三性的一一性，各自具足非有非空，故得名之曰一性各具之中道。大而论之，法界全体都是中道；小而言之，一粒微尘，圆具三性，体即中道，所谓“一色一香，无非中道；”今总称之为一切诸法唯识中道。现在把上来所说的，摄为一表如下： 唯无体法： 非有实我实法 一遍计 中道中道识
9、有体法： 非空这唯识中道义，不仅是本论的要旨，即佛陀出世的本旨，亦不外于此。我们一切众生，因为无明妄想颠倒，迷不如此：或于心外，坚执境体，实有存在；或计心内诸法，拨为全无；虚妄计法执我，俱生所知烦恼二障。由二障故，而造诸业，受粗细两种生死。佛陀大悲，怜此妄倒，授以万法唯识中道之教；使于诸法自相共相，如理观察，循此正观，悟入法性。若能悟入法性，则能了达实我实法都无；因了达故，则除二障；二障净尽，则菩提涅盘二转依之妙果，因斯圆满。故知佛陀出世的本旨，在使众生舍我法之迷执，得二依之妙果；而舍迷得果，是以一切法唯识中道为枢要；本论要旨，也就是在此。三 唯识论所依上面已略说本论的要旨，是唯识中道；但这中
10、道的教理，是否有所依据教典呢？盖佛教学者著书立论，应有所渊源的教典；否则，便是私见胸臆之谈，不足为佛教立说之信条。故唯识宗祖，慈恩大师，为示人以信，在解释本论的述记中，明成唯识论的所依，举出六经十一论。现在胪列于下：（一）解深密经：玄奘译的有五卷共八品。异译的：有菩提流支之深密解脱经五卷，真谛的佛说解节经一卷（是正宗前五品的异译），救那跋陀罗的相续解脱经一卷（是后二品的异译）。（二）大方广佛华严经：佛陀跋陀罗译的六十卷，与实以双难陀译的八十卷两种。（三）如来出现功德经：中国未有传译。（四）大乘阿毗达磨经：（五）楞伽经：求那跋陀罗译的楞伽阿跋多罗宝经四卷，菩提流支译的入楞伽经十卷，实叉难陀译的大
11、乘入楞伽经七卷，共三译。（六）厚严经：地婆迦罗译的叫做大乘密严经，在三卷。已上是六经（一）瑜伽师地论：慈氏说，玄奘译，有一百卷。（二）显扬圣教论：无着造，玄奘译，有二十卷。（三）大乘庄严论：本颂是慈氏说，释论是世亲造，波罗颇密多罗译十三卷。（四）集量论：陈那造，真谛译四卷。（五）摄大乘论：本论是无着造，释论是世亲与无性造；玄奘译本论三卷，释论各十卷。真谛译本论及世亲的释论，佛陀扇多译本论，达磨笈多译世亲释论。共有四译。（六）十地经论：世亲造，菩提流支译十二卷。（七）分别瑜伽论：慈氏说，无译本。（八）观所缘缘论：陈那造，玄奘译一卷。（九）二十唯识论：世亲造，玄奘译一卷。有菩提流支的大乘楞伽唯识论
12、一卷，真谛的大乘唯识论一卷。（十）辨中边论：本颂慈氏说，释论世亲造，玄奘译三卷。有真谛的中边分别论二卷。（十一）阿毗达磨集论：本论无着造，释论师子觉造，玄奘译十六卷。已上十一论这六经十一论，是成唯识论之所依，也就是唯识宗所依的教典。总之：这六经十一论虽通为唯识宗所依，但其中是以解深密经及瑜伽师地论为正依。解深密经的正宗有七品（加入序品共八品），具说唯识宗义的玄奥；瑜伽论是五分十七地，是详细分别抉择有关于本经者。现在略示经论纲要于下：今先诠述深密经正宗七品的大旨：（一）胜义谛相品：是如理请问菩萨，法诵菩萨，清净慧菩萨，对善现尊者说示真胜义谛离言说绝分别的所证妙理。这是唯识的妙理。（二）心意识相品
13、：对广慧菩萨说八识体相，举瀑流镜面之喻，以明赖耶生灭相续，而悟生死轮回之根源，使知唯识转变之由来。这是唯识的事相。（三）一切法相品：对德本菩萨，说遍计依他圆成的三相，断杂染有漏之法，而得证清净无漏之法。（四）无自性相品：对胜义生菩萨，说相无自性，生无自性，胜义无自性的三种无自性。明三性三无性相依之理，显空有互融之义，会一乘五性之两门，判一代三时的浅深。以上二品，是唯识的妙解。（五）分别瑜伽品：对慈氏菩萨，说修唯识止观的行径，演三分本末的玄旨。是唯识的观法。（六）地波罗密多品：对观自在菩萨，具说十地及三贤所修的波罗密，并明其所治的愚痴粗重及所经历的三大时劫。是唯识的行位。（七）如来成所作事品：对
14、文殊师利菩萨，广说三身万德的佛果，详明说法利生的妙用。是唯识的妙果。次述瑜伽论的五分，是说瑜伽师所行之境的十七地：（一）本地分：是前五十卷，广分别五识身相应，意，有寻有伺，无寻唯伺，无寻无伺，三摩口四 多，非三摩口四 多，有心，无心，闻所成，思所成，修所成，声闻，独觉，菩萨，有余依，无余依的十七地义。（二）摄抉择分：次三十卷，略摄十七地，而且抉择其中深隐的要义。（三）摄释分：次二卷，略摄诸经，而且解释诸经中之仪则。（四）摄异门分：次二卷，略摄经中所有的诸法名义差别。（五）摄事分：后十六卷，略摄三茂众要事义。会萃此等经论深趣精华者，即是这唯识论，故本论以此等经论为所依，堪称为真实佛陀教旨，最可征
15、信实修者也。现在再附列可为研究唯识三十论的参考书：（一）成唯识论十卷：护法，德慧，安慧，亲胜，难陀，净月，火辨，胜友，最胜子，智月十大论师所造，玄奘糅译，是解释三十论者。（二）述记：十卷二十册，慈恩述，是解释成唯识论者。（三）枢要：二卷四册，慈恩作，是解释成唯识论者。（四）了义灯：七卷十三册，慧沼作，解释论及记。（五）演秘：七卷十四册，智周作，解释述记。已上三书，称为唯识三个疏。（六）同学钞：三十五卷，贞庆集，解释论记及三个疏。（七）其它的知道邑之义蕴，如理之义演等。四 唯识论地位依于上面所述，虽已知唯识教旨，是佛陀所说；但是佛陀说法，是依其种种对象的机类而设种种之教，而有真实了义说和方便隐密
16、说。现在这唯识论所说的教旨，在整个的佛教中，应该处于怎样的地位呢？我们知道，各宗派的祖师分判佛陀一代所说之教，宗宗都异其所见。现在依唯识宗的观察，则佛陀虽一代所说的教典多种不同，实不出于三时教。三时教者，即有教空教中道教是。一切凡夫，不知无我之理，妄执常住一体之我，以为有自在主宰之用；由之，造诸恶业，沉沦生死。佛陀怜愍，说色心的因缘成败，示一切法，皆无有我，使除实我之执；这是四谛三科的说法，就是初时的我空法有教。然而众生闻到这种说法，却成为诸法实有之执。佛陀因此，进而说明有为诸法，悉皆空寂，无为之法，是不可得，显一切法皆空之旨，使舍其实法之执；这就是第二时万法皆空教。可是所化的有情，不知佛意，
17、却于诸法的实性事相，以为都是没有，而堕于空见，不得其中道正理。故佛陀在最后说三性三无性非空非有的唯识妙理，使其破除偏执；这就是第三时唯识中道教。现在为使读者一目了然起见，把其要点，作三时对照表如下：初时有教 第二时空教 第三时中道教宗 义 我空法有 万法皆空 唯识中道说法处 鹿野苑等 灵鹫山等 莲华藏界等赴凡夫外道 赴二乘趣向 二乘之机于 于大乘者机四谛五蕴十二 诸法无自性无生无灭处十八界等 本来寂静自性涅盘三性三无性百法二空十地因果行位憍陈如等证 须菩提等回心得二乘之果 信解于大乘结集经 四阿含等 大般若等 深密华严等在这三时中，若判其真实了义和方便未了的；则前二时的空有两教，是方便未了，而
18、以第三时是中道教，是真实了义之说。这是什么意思呢？就是前面曾说过，一切法是不偏于有，也不偏于空的，如偏说于有或偏说于空，仍不是显了非空非有中道之旨；在第三时，才正是显说这中道之理。虽然，在前二时之偏有偏空，是在于所对之机的了解方面；而能说之佛陀，依然是成为中道的。何以言之？即初时所说之法有，是依他的假有，圆成的妙有；第二时所说之法空，是空却凡情于依他圆成上所起的遍计所执之妄倒。然前二时，虽是中道的空有，尚未显了地说依他之有遍计之空的微旨，仅漫然地而说空有，故把这总称之曰隐密之教。到第三时，始极明显地述三性中道之旨；且明示初时之有，是依圆之有，第二时之空，是立于三性上的三种无性之空，无所隐覆，故
19、把这名为真实显了之说。这三时的判教，始源于深密会上，胜义生菩萨，以空有两教之不同，质疑于佛陀，末了述自己如上所引的领解，深得佛陀之印可。故果欲分判佛陀一代时教，依此三时分别，则了义教与非了义教，判别然明白。佛灭度后，印度佛教的兴废，在历史上亦经过有、空、中的史实，虽可说是偶然，但是明显地告诉我们这样的次第，不是全无所由的。现在把我对于三时教的意义，约略地说之：关于这三时判教，古人有以“年月”与“义理”而定论。但是三时之判，到底依于说法年月的前后呢？还是依于所说义理的浅深呢？或者说，唯依年月的前后；或者说，唯依义理的浅深；或者说，是年月义理并依的。依我观察起来，若仅局于年月或义理的任何一方面，俱
20、未尽理，故以双取折衷之态度，最为允妥。怎样呢？因年月的次第和义理的浅深，是相依相成的。大概佛陀设教，是依于义理的浅深；然而一施于对象之机，则自然发生时之前后了。就是：所谓法体恒有，在凡夫的情虑易解，而其理浅近，故说在最初；所谓诸法皆空，是须真能净离妄戏论的迷境，进入于平等无差别的理性，较之于初时，已渐趣深远了，故说在其次；所谓中道，是诸法本有之理，而适得中正者，以其义最深远而难悟证，故说亦在最后。若然，则教理的浅深次第，是由于机的证悟时间上之前后；机之解悟的前后，是由于教法上所蕴蓄之义理浅深了。由是观之，义理的浅深与年月的前后，是相待而并行，以之经纬成三时之教相。故惠沼义灯中说云：“此（三时教
21、）有二义：一约前后；二约义理。”因为若唯依据于年月来判，则三时判教，不免未能判尽一代佛教之过误，且又有违于唯识宗师教文之疏失；若唯依据于义理立论，则忘却机类悟入之次第，而又反于经文祖释之大旨。故知并取年月之前后和义理之浅深之说为最善。既然三时教中唯以第三时为中道教真实了义之说，则现在这部唯识论正是发挥唯识中道之旨者，故在佛教教理中，可知是处在最高的地位，而为真实了义之说。不是方便隐密之教矣。然在性宗诸家的学者，对于法相唯识宗义，都施贬斥：谓此宗所说，虽云唯识，却不许真如理心随缘起灭，实于性相未融；且虽明中道，而空有隔历，终至堕于两边；况立法尔五性，不知皆成佛道之旨，滞于三乘方便之城，未窥一乘真
22、实之门。若果如此，怎样反称为显了究竟之说呢？现在对此疑难，大略地陈述唯识宗之所见。理体原是一味，无有差别。故虽是色法的实性，其性是无质碍，亦无异于心之实性；虽是心法的实性，其性非缘虑，亦无异于色之实性；是以非别离。若定别异：则其体必成众多，众多之体，不能无待于因缘，既有待于因缘，乃是有为的事相，应非无为的理性；况果落于离异之迹，是即为差别之事相，怎得称之为法性呢？在义林章中有云：“诸法上各自有理，内各别证，不可言共；理一无二故，亦可名共相。”正是显此意。这样透澈地显示“事理不离”，怎可贬之为性相隔离之说？既谈事相与理性之无碍，则虽谈事心的赖耶缘起，亦不废理性的真如缘起；这即是以能依之事相，摄归
23、于所依体性真如之义门而论。又就“理理不离”论之：一切有情，无不同具这一体的理性，此所具有理性，平等一味，没有差别，这理性即是佛性；既具有佛性，怎样可说有不成佛的呢？换言之，若有一部分众生不成佛，这即不是佛性。如此，故一性皆成一乘真实，亦非所遮。这是约理理不二之义门而谈，至若中道空有，自不堕于一边；于任何之一法上，无不具此，已如教旨中所辨。加之事理相即，事事无碍之谈；三谛圆融，十界互具之说；都是此宗所许。而性宗所标之事理无碍，乃是此宗事理不即不离中之不离；而事事无碍，为事事不即不离中之不离，仅能论及一边耳。又三谛圆融，为三性中之依他一性的中道；十界互具，仅为理理不离及事事不离一边之义门。其事理无
24、碍和事事无碍，准上之事理不离和事事不离，亦可知也。至于三谛圆融和十界互具，今略说之。三谛圆融，无定有自性，既非固定的实在，即是真谛；虽非实在，不是都无，乃依因缘而生起，假有似有，即是俗谛；非实在故，即是非有，以假有故，即是非空，无非是于一依他法上所有之义门，非别有物体，故是中谛。既于一依他法之上，完具三谛，其“融即”自在，自无庸说了。中论之“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”的颂文，即是此意。又十界互具，为理理不离者：若依有为的事相以论其理，十界是有差别。怎样说呢？因为地狱的依正，以极苦为色心，其实性，则名“安立真如；”佛界的依正，以极善为妙体，其实性，则名“正行真如”；彼此理性
25、条然，而无混乱，可证知一一法性各别之义。虽然，若直谈其理体，则安立正行，真如非二，原是平等，无有差别，故绝无隔历者；而十界互具之义，亦自无待言。况十界依正的事相，亦非定相，既非固定实在之物，则事相互融互具之义，自亦了然。如是论之：性相融通，一性皆成，事事无碍，十界互具等之说，都只是法相海中一波澜耳。故唯识宗所谈，亦非事理定别，其义自显。虽然，上文仅就不离一边之义门而言，而不可忘却尚有不即之义门也。倘是像性宗诸家，唯偏于相即，仍未得法门的正理；故在唯识宗，不唯不偏于不离之一面，同时亦论不即而示其中道。前述三门之不即不离中：所谓真理，以平等一味为义，故理理相望，以不即为本；事相，以众多差别为义，故
26、事事相望，以不离为主；事理既成相依，其相望之不即不离，自然均平。若然，则我们推究于事理相依之义，虽说赖耶缘起，因之亦可说是从实性真如而起。然真如缘起之名，在唯识宗，则非所用。这是什么原因呢？正是恐学者于此名词上而起计执定一的真如缘起，将不免把真如陷于生灭无常之过失。因为凡成为一切诸法之亲因，其本身无不是前后转变之法；否则，即是无为常住，则将依什么为因，而发生有为生灭之诸法？唯是其本身是生灭转变，以未变之前为因，已变之后为果。可得名为因果，若说能生之因为常住，所生之果为生灭无常，宁有是理。所谓因果，以相应赴感为义；加之因缘所生之法，其体必是众多，体既众多，非待因缘而莫生。换言之：非因缘所生之法，
27、体性必是一味；体性一味之法，定非因缘所生。虽在性宗诸家，亦都承认真如是一味平等的法性，则其体性自是常住，非前后转变之物；然则怎能可做有为诸法之亲因呢？若说有为诸法，依真如而生起，则真如自非“无为常住”，且应说是“有为常住”之法了。故知染净诸法之缘起，必非真如，而应别有做为有为差别亲因之法。其所谓别有有为差别之法者，即种子是（种子的说明，让在本文讲述）。然在经论中怎样往往说到依真如而缘起的呢？这为的唯是遮主执之谈；故或揽理而从事，或摄相而归性。论者以为：若唯片面的说真如缘起，则真如为能生之因，则将失其真体之所以为真体，而生起诸法，亦落空言；若只说在现象有为之诸法，而有其无差别平等之实体，则便和唯
28、识宗所谈的性相事理相依的意义，是相一致。是故若唯计执诸法定离别体之相依增上缘，深有乖于性相的正理；若唯执着诸法定一同体之真如缘起，不免于将真如成为无常之过失。故真能体得正见之真如缘起者，则必归于相依之增上缘；真能体得正见相依之增上缘者，则亦不异于真如缘起矣。又约理理不离之平等门，虽谈一性皆成，一乘真实；但就事相缘起差别门论之，则为五性条然之各别，而三乘自各有其果。大概在论机类种性的差别：性宗诸家，种性差别，唯为暂时，非永久不改者，而一性缘成，即以一切有情，本来悉同一佛性，终之无不达到于佛果（注一）。今唯识宗所谈，则异是。以一切有情，性得法尔之五性各别，即在本来先天的有此差别，既非因修习所能改变，亦非是暂时差别之谓。今试说性宗和唯识宗谈种性不同的原因：性宗立种性于无为平等真如之上，唯识宗立种性于有为差别种子之上；故一则因于无差别平等故，缘得成佛，一则因是有差别故，而五性不同。既因于判机类而异其立脚点，于是三乘一乘的方便真实，亦殊其论调。就是性宗谈一性皆成，故说一乘为真实，三乘各有其果是方便语；唯识宗立于五性各别，故以三乘之说为真实，唯有一乘之谈是诱引方便之语。是以在唯识宗，虽于无相平等门，尽管许其一性皆成一乘真实，可是一到缘起差别门，则主张五性各别三乘真实了。即是凡由于因缘所起的有为之事相，其体自为众多非无差别
