1、战国时期的禅让思潮与大同小康说兼论礼运的作者与年代战国时期的禅让思潮与“大同”“小康”说兼论礼运的作者与年代讨论思孟学派，不能不提到礼记礼运篇。因为思想史上有礼运作于子游的说法，而子游又被看作与思孟属于一系。如近代学者康有为说：“着礼运者，子游。子思出于子游，非出于曾子。颜子之外，子游第一。”郭沫若也说：“子思之儒和孟氏之儒、乐正氏之儒应该只是一系。这一系，事实上也就是子游氏之儒。”“礼记礼运一篇，毫无疑问，便是子游氏之儒的主要经典。”郭店竹简出土后，一些学者重提思孟道统问题，认为子游与思孟为一系，而礼运当为子游所作。这样，礼运的作者与年代又成为人们关注的问题。近些年不断出土的竹简材料中，虽然
2、没有发现礼运一篇，但其中大量论述禅让的内容却与礼运存在密切联系，为我们探讨礼运的成书提供了可能。一历史上，礼运篇之所以受到人们的关注并引起种种争议，就在于其“大同”“小康”说，而破解其思想，首先要从这里入手。其文云：大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。对于“天下为公”，郑玄的解释是：“公犹共也。禅位授圣，不家之。”故“天下为公”实际是指禅让而言。孔颖达释“天下”为“天子位
3、”，释“为公”为“授圣德，不私传子孙”，认为“天下为公”指天子禅让其位，而“选贤与能”指诸侯不世袭其国。这种解释虽过于具体，但基本上是符合原意的。元人陈澔说：“天下为公，言不以天下之大，私其子孙，而与天下之贤圣公共之。如尧授舜，舜授禹，但有贤能可选，即授之矣。”依然是从禅让来理解“天下为公”的。如有学者所指出的，天下乃中国特有的“世界”观，它不仅指日月所照、人迹所至的普天之下，更重要的，它还是一种政权形式，一种“中央四方”、“天子诸侯”、“华夏夷狄”的政治框架，故“得天下”即得天下的统治权，而“失天下”即失去对天下的统治。同时，由于儒家主张以王道得天下，天下还指天下之民，尤其指民心、民意。如，
4、“以善养人，然后能服天下，天下不心服而王者，未之有也。”“取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣。得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。”故天下实际是指领土、政权、人民三者一体的政治组织或“世界”政府。而“公”字，据学者考证，其本义可能是对贵族、诸侯的尊称，后把社会政治共同体以及与此相关的东西也称之为“公”，如“公家”、“公田”、“公货”、等等，故“公”有与“私”相对的共同、公共、普遍之义，又引申出公平、公正之意。韩非子五蠹说：“背厶谓之公，或说，分其厶以与人为公。”又说“自环者谓之私”。故“天下为公”首先是指对此“世界”或天下的统
5、治权不“自环”、独占，而是与天下之圣贤“公共之”，具体讲，就是“禅位授圣，不家之”。根据上面的分析，“天下为公”主要是对禅让而言，指不“自环”、独占天下的统治权，同时它还蕴涵着天下一家，人人为公的社会理想：在政治、伦理上，“人不独亲其亲，不独子其子”；在经济上，则财富共享，“货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。”需要说明的是，这种“公”或财富共享其实也是与禅让密切相关的。竹简唐虞之道说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”可见禅让的根本精神就是“利天下而弗利”，即将利益归于天下，而不是当作一己之利。在这种精神的
6、鼓舞下，人们不再斤斤计较一己之私利，而是关注天下之公利，所以，财富、利益上的“公”也是通过禅让实现的。与“天下为公”的“大同”相对，“天下为家”的“小康”在政治、伦理上，“各亲其亲，各子其子”，“城郭沟池以为固，礼义以为纪”；在经济上，“货力为己”，财产私有。面对现实，人们不再沉醉于玄远的道德理想，而是选择平凡、朴实的礼对社会进行重新整合，礼成为社会的最高原则。如果违背了礼，即使是统治者也可以被驱逐。所以在放弃了禅让后，小康社会又肯定了“革命”的合法性，以作为对“大人世及”可能产生的种种弊端的制度性防范。二既然礼运与禅让有关，其“大同”“小康”说主要反映的是政权形式的问题，那么，要说明其作者和
7、年代，首先要对禅让思想的演变做一番考察。如有学者指出的，禅让作为一种历史事件，在上古父系氏族社会中确实存在过，然而人们对禅让的回忆、记录、认识和评价，往往因观点、立场、时代的不同而不同，禅让的“意义”和“价值”乃是层累地造成的。所以后人关于禅让的种种记载，不是也不可能是对上古禅让事件的“原样”再现，而是夹杂了记述者的主观意图和倾向，是以事实为依托的“借古讽今”，是“俱道尧舜，而取舍不同”。作为儒学的创始者，孔子对上古的禅让事件显然有所了解。论语尧曰篇说：“尧曰：咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”记录的正是尧禅让舜时的言论。孔子还称赞，“巍巍乎，舜禹之有天下而
8、不与焉。”杨伯俊先生认为“与”读四声，“这里含有私有、享受的意思。”所以“有天下而不与焉”就是统治、领有天下而不私传子孙，也就是要禅让。不过孔子虽然称赞尧舜禅让，但并不是以尧舜时代为社会理想，而是提出“郁郁乎文哉！吾从周”；孔子改革社会的方案也不是“天下为公”，实行禅让，而是“克己复礼”，“礼乐征伐自天子出。”孔子生活的时代，似乎还没有出现提倡、宣扬禅让的社会条件。孔子之后，平民思想家墨子更为明确地肯定了尧舜禅让。作为下层民众的代言人，墨子的一个重要主张就是“尚贤”，“尚贤者政之本也。”认为“大人之务，将在于众贤”，“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。”其具
9、体措施是：选其国之贤可者立为政长，选天下之贤可者立为三公，直至“选择天下之贤可者，立以为天子”。尚贤的思想虽然产生较早，但一般只适用于天子以下和择立太子，墨子则将其发展到极至，认为连天子也要通过选贤产生。所以墨子的禅让说实际是其尚贤说的延伸，二者是联系在一起的，可称为“禅让尚贤”说。墨子(约公元前479前394年)生活于新旧革替的春秋战国之际，在他之后，禅让学说经历了怎样的发展？然而令人遗憾的是，记录春秋史实的左传终于周贞定王二年，而周显王三十五年六国以苏秦为纵长之后，详细的史实才记于战国策等典籍，“自左传之终以至此，凡一百三十三年，史文阙轶，考古者为之茫昧。”幸而有地下竹简的出土，才使我们有
10、可能重新了解、认识这段“茫昧”的历史。1993年出土的郭店竹简中，有唐虞之道一篇，它“高扬了儒家祖述尧舜、爱亲尊贤、天下为公、利天下而弗利的思想，显示了先秦儒家在战国时期崇尚禅让政治理想、反对父子相传之家天下的昂扬思想风貌”。竹简明确提出：“禅也者，尚德授贤之谓也。”可见较之墨家，竹简的不同之处是提出了“尚德”，其禅让说是从“尚德”与“授贤”来进行立论和说明的。竹简认为“爱亲故孝”，“孝之方，爱天下之民。”“孝之放”的“放”，原整理者释为“方”，李零改释为“放”，而没有具体说明。王博则认为“这里的方，应该读为放，所谓的孝之方，其实是孝之放，放是放开、展开的意思。爱从孝开始，然后向外面延伸，这就
11、是放，或者叫做推”。所以竹简虽然提出“爱亲”，但它实际是要求人们“不独亲其亲”，并扩充、放大为“极仁之至，利天下而弗利也”的崇高道德精神，它与礼运的“人不独亲其亲，不独子其子”一样，都是对禅让精神的概括和颂扬，所不同的是，唐虞之道似还没有意识到“爱亲”与“利天下而弗利”之间的对立，而礼运则对“大同”与“小康”做出了区分。早在唐虞之道材料公布时，已有学者指出，战国中期政治思想中出现过一股禅让思潮，而上海博物馆藏战国楚竹简的出版，无疑为这一推论增加了有力的证据。上博简中有容成氏一篇，此篇是讲上古帝王传说，起于容成氏等最古的帝王，止于武王伐商终克之，“三代以上，皆授贤不授子，天下艾安；三代以下，启攻
12、益，汤伐桀，文、武图商，则禅让之道废而革命之说起。前后适成对比。”其文云容成氏、尊卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、椲丨氏、垆毕氏之有天下也，皆不授其子而授贤。其德酋清，而上爱下，而一其志，而寝其兵，而官其材。古代学者常常通过先王来表达其政治理想，容成氏提出尧以上约二十多位上古帝王，“皆不授其子而授贤”，这样，禅让的政治主张不是因而有了更充足的“历史根据”吗？如果将容成氏的古史传说体系，与后来流传的炎黄古史传说体系作一个比较的话，不难发现二者的区别在于，一个重禅让，一个重世袭。在炎黄古史传说体系中，只有尧、舜实行禅让，其余从黄帝以下到尧以上，都是传位于子孙，而不是传贤的。在大戴礼记
13、帝系中，甚至尧、舜也被分别说成是帝喾、颛顼之后，在这种以黄帝为始祖的大一统帝王世系中，实际上已排除了禅让的可能和意义。以大戴礼记帝系、五帝德为代表的炎黄古史传说系统可能形成于战国后期，反映的是当时民族融合、国家统一的政治形势；而容成氏的古史传说系统则形成于战国中期以前，是与当时出现的禅让思潮相呼应的。在上博简中，还有子羔一篇，记述了孔子答弟子子羔问禹、契、后稷“三王”和尧、舜之事。此篇在公布时，排列的简序可能有误。裘锡圭先生对简序进行了重新排列，认为9至13号诸简应移至1号简之前，7号简与篇末的14号简可以拼合为一简。这样，子羔篇的基本内容是：子羔问孔子，禹、契、后稷“三王之作也”，他们是凡人
14、所生，“其父贱不足称也与？”还是他们是天帝之子？孔子肯定禹、契、后稷均为天帝之子，并讲述了他们三位的降生神话。这样又引出作为凡人之子的舜是如何居有帝位的问题。孔子承认古代存在一个“善与善相受也”的禅让时代，尧见舜贤，故让位于舜。在传说中，禹、契、后稷均为舜臣，故简文最后以“舜其可谓受命之民矣。舜，人子也，而三天子事之”之语作结。“此篇主旨在说明一个人是否有资格君天下，应决定于他是否有贤德，而不应决定于出身是否高贵；跟唐虞之道一样，也是竭力鼓吹尚贤和禅让的。”从上引出土材料可以看出，战国中前期宣传禅让已不是个别现象，墨家、儒家包括纵横家都参与其中，形成一股颇有影响的思潮。至于这一时期何以出现了较
15、为流行、较为宽松地讲论“禅让”说的大环境，李存山先生认为，“这与当时已经不再宗周王，而七国之间完全靠武力来统一天下的形势也尚不明显有很大的关系；与当时士无定主，孔门后学的思想更少束缚，因而更加解放、昂扬、甚至激进也有很大关系。从容成氏所云尧以天下让于贤者，天下之贤者莫之能受也。万邦之君皆以其邦让于贤来看，当时儒家的禅让之说除了道德理想主义的思想成分外，似也对现实寄予了通过禅让而在七国中出现一个贤明的君主，从而取代周天子为王的希望。”需要补充的是，战国前期虽然承春秋政制，实行一种世袭的君主政体，但君主的地位和稳定性明显不及后世，并不时有君权旁落的现象出现，这一背景无疑对禅让说的流行有推波助澜的作
16、用。这一时期的“权力转移”事件，如三家分晋和田氏代齐，其主角都是以“德”、“贤”相号召的，客观上也需要一种禅让说为其张目。一种思潮的兴起，往往以社会需要为条件，反过来，它又左右、影响了人们的思想行为，战国中前期的禅让思潮对当时的政治实践也产生了深刻影响。据战国策秦策一，秦孝公“疾且不起，欲传商君，辞不受”，应是禅让的较早实践。所以法家后来虽然对禅让极尽攻击之能事，但其早期却是持肯定态度的。秦孝公欲行禅让，可能就是受其影响。除秦孝公外，魏惠王也欲传国于惠施，魏将公孙衍曾鼓动史举游说魏襄王禅位于魏相张仪等等。不过当时秦孝公等人虽然都有禅让的言行，但真正将其付诸实践，在当时产生极大反响，并决定、影响
17、了禅让思潮以后发展的，是燕王哙禅让相子之的事件。在史记燕召公世家中，燕王哙被描写成毫无主见的昏庸之辈，其禅让仅仅是受了策士鹿毛寿等人的欺骗，是不够全面的。其实，燕王哙让国是当时禅让大环境的产物，因而有着多方面的复杂动机和原因，除了纵横家的鼓动之外，更重要的，恐怕还是想通过禅让选择一位贤明之君，使燕国在当时激烈的国际竞争中立于不败之地，所以实在是“利天下而弗利”的高尚之举。然而事实是无情的，燕王哙因禅让而身死国亡，无疑为那些宣扬禅让的人敲响了警钟，此后不仅纵横家很难再用禅让游说帝王，就是儒家学者也暂时放弃了“大同”理想，一度轰轰烈烈的禅让思潮逐渐走向低潮。作为经历了燕国让国事件的儒家学者，孟子对
18、禅让的态度是有代表性的。在孟子看来，“授贤”和“传子”并非绝对的，而是随客观形势的变化而变化。当初舜让国于禹，舜死，天下之民皆从禹，所以就禅让；后来禹让国于益，但禹死，天下之民从禹之子启，而不从益，所以就传子。可见，禅让与传子只是外在形式，并非主要的。而真正重要的是行王道、仁政，得天下之民的拥护，所以说：“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”战国后期另一位儒家学者荀子也对禅让持否定态度，其正论篇说：“世俗之为说者曰：尧舜擅让。是不然。天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？”并对“死而擅之”、“老衰而擅”一一进行了批驳，其结论是“夫曰尧舜擅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也”。需要说明
19、的是，在荀子成相篇中有“尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均”，“尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治”之类肯定禅让的说法，“成相”是一种文学体裁，指演说歌谣，今本成相篇是荀子学派收集同类文学体裁的合集，而非一篇作品，所以可能是这个原因，它保留了以前曾在社会上流传的歌谣、言论。儒家之外，道家庄子一派、后期法家也都对禅让持批评态度。综上所论，公元前316年燕王哙的“让国”，应是战国禅让学说发展中里程碑式的事件。在此之前，禅让说风行一时，墨、儒、法、纵横等家都大讲禅让，出现了“禅让尚贤”说、“禅让贤德”说、“禅让辞让”说等不同观点，与之相应，政治领域也出现了禅让的种种尝试。燕王哙禅让失败后，禅让学说则渐趋低潮
20、，不仅儒家内部的孟、荀转变了对禅让的态度，道家、后期法家也对“让天下”进行了讽刺、抨击。虽然各家各派甚至是前后不同阶段，对禅让的看法大异其趣，但却“俱道尧舜”，只是“取舍不同”而已。因此，虽然根据民族学、人类学等材料，禅让作为一种历史事件在古代社会曾经存在过，但尧舜禅让的具体面貌，其所体现的“意义”、“价值”却是不断被赋予上去的，历史事件本身与其所呈现的“意义”是既有联系又有区别的。所以战国时期出现的禅让说，并不是对古代禅让事件的直接反映，而是随当时社会历史条件的变化而变化的。明确这一点，对于我们讨论礼运等篇的年代十分重要。从上引几篇文字看，竹简唐虞之道整篇鼓吹禅让，认为“不禅而能化民者，自生
21、民未之有也”，如此肯定禅让的思想，显然应该产生于禅让学说处于高潮的燕王哙让国之前；容成氏虽以上古与三代对比，其主旨仍是鼓吹和肯定禅让，故其年代应与唐虞之道相近，在公元前316年以前。礼运篇的情况有所不同，它虽然肯定、赞美禅让的“大同”之世，但又对其的逝去无限感慨，其中“今大道既隐，天下为家”一句，表明其应该完成于燕王哙让国失败后的一段时间。子羔篇由于文字残缺较多，问题较复杂，其中子羔问“如舜在今之世则何若”？若孔子的回答是禅让，则其年代与唐虞之道相近；若否，则与礼运相同。以上几篇的年代虽稍有差别，但都与战国中前期出现的禅让思潮有关，是这一思潮由盛到衰的记录和反映。三根据以上所论，礼运之所以是一
22、篇奇特的作品，其“大同”说之所以在思想史上不断引起争议，就在于它是特定历史时期的产物，是与战国中前期的禅让思潮密切相关。由于文献的失传，这一曾影响广泛的思潮逐渐被人们遗忘，而以后的儒家学者又调整了其政治理想，故使礼运“大同”说显得“来历不明”，因无法与后世儒家的主张相协调而倍受质疑。例如，礼运从禅让看待历史，故以尧舜等上古禅让之世为“大同”，以禹汤文武成王周公世袭之世为“小康”，二者适成对比，故其眼中的历史是断裂、退化的。而以后儒家学者由于不再强调禅让与世袭的差别，而是突出王霸之辨，认为王道、仁政是由“尧以之传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文武周公”，禹汤文武成王周公恰恰成为王道
23、政治的代表，原来“断裂”的历史重新得到连续、统一。由于儒家历史观前后这种变化，礼运将禹汤文武成王周公归于“小康”，在后人眼里便显得不可理解。所以不断有学者主张，礼运可能存在着错简，应将“小康”一段“禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也”二十六字，移至“大同”一段“不必为己”之下，“是故谋闭而不兴”之上，认为这样才能文意通顺。岂不知礼运以禹汤文武成王周公为“小康”，正是其时代特征的反映，若人为地改为“大同”，反而掩盖了历史的真相。又例如，礼运由于突出禅让，故提出“人不独亲其亲”和货“不必藏于己”，而随着禅让实践的失败，儒家学者不再执着于乌托邦理想，而是从修身、齐家、治民之产
24、等切实可及的事务入手，逐步实现王道理想。由于政治理念的这种变化，礼运的“人不独亲其亲”和货“不必藏于己”便不容易被理解，甚至被怀疑为墨家或道家的思想。岂不知儒学发展史上也曾存在过一个更激进、更具理想主义的时代，礼运的上述言论只有从这一时代中去寻找答案。从礼运的内容来看，它与历史上的子游氏之儒有一定联系，其作者可能是子游学派的不知名学者。前面说过，一些学者出于重建孔孟“道统”的需要，往往将礼运“大同”归于孔子，认为孔子传道于子游，故礼运成于子游之手，建构出孔子子游子思孟子的道统谱系，从康有为、孙中山、郭沫若一直到今天的一些学者，无不持这一看法。而这一新“道统”的建立，显然是要在儒家内部重新发现一
25、个民主政治的源头，从而为维新改良、民主革命乃至呼唤民主改革寻找理论根据，可谓用心良苦，诚意可嘉。但从我们前面的考察来看，孔子虽然对禅让持肯定态度，但在其生活的时代，禅让作为一种社会思潮还没有出现。虽然儒学史上的确存在过一个宣讲禅让、“大同”的时期，但那并非仅仅是孔子倡导的结果，更主要的乃是当时的社会历史条件使然。当时宣传禅让的也不只有孔门一家，其他如墨家、早期法家、纵横家等也参与其中。儒家内部讲禅让的也不只子游氏一派，至少我们现在知道，子羔、子思等派也有类似的思想。更重要的，礼运不是对禅让、“大同”的礼赞，而是为其唱出的一曲挽歌。礼运的真正意义在于，面对理想的暂时挫折、失败，不是消极悲观，怨天尤人，自暴自弃，而是根据时世的变化对理想的做出重新选择和调整，在理想与现实之间保持一种平衡与张力，以及所表现出的通达、乐观、务实精神。这既是礼运时代特征的反映，也是在“全面建设小康社会”的今天，对礼运一种更符合其历史原意的解读。
