1、哲学论文先秦诸子百家之学与中国文化述论一 作者：陈寒鸣德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，公元1883-1969年）曾提出过著名的“轴心时代”理论。他认为，以公元前五百年为中心-从公元前八百年到公元前二百年-人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始奠定，而且直到今天人类仍然附着在这种基础之上。他把这个时期称之为“轴心时代”。美国当代社会学家帕森思（Talcott Parsons）则提出“哲学的突破”观念。他认为，在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大文明古国都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”，就是时人对
2、构成人类之宇亩的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到后了层次之高乃是从未有过的，人类精神的文化基础由此而得以奠定。 对于中国来说，雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”就是春秋战国时期。这时期日益普遍出现的“礼崩乐坏”现象标志着传统的“封建”社会秩序解体了，章学诚所谓古代王师政教合一的古代“王官之学”不再能统一、整合、规范人们的思想与行为。与“政出多门”的社会现实相适应，思想文化领域涌生了一代又一代的新型“士”人，出现了庄子天下篇所述的古之“无乎不在”的“道术”分散为诸子百家的现象。诸子百家以其各自不同的方式实现了帕森思所谓“哲学的突破”，他们的学说思想奠定了中华民族精神的文化基础。时至今日，诸子百
3、家的学说思想仍具价值，能给我们以多方面的重要启迪。 诸子兴起与百家争鸣 “士”本处于西周宗法制度下统治阶级的最底层，春秋、战国之世“礼崩乐坏”的社会秩序大改组，将之从沉重的宗法制枷锁中解脱出来，在社会身份上获得独立的地位，成为一个独立的、拥有专门文化知识并以脑力劳动为特点的社会阶层。士阶层中，群英荟萃。其间，有思想家孔丘、老聃、庄周、墨翟、孟轲、邹衍、荀况他们深邃的哲理思考表明这时的中国人对构成人类之宇亩的本质已经有了理性的认识，他们的智慧之光不仅作用于当时，而且永远照耀着中华民族的文化历程；又有政治家管仲、晏婴、子产、商鞅，军事家吴起、白起、孙武、孙膑，外交家苏秦、张仪、蔺相如，教育家少正卯
4、、孔丘、邓析，史学家左丘明，文学家庄周、屈原、宋玉，论辩家惠施、公孙龙，还有医学家扁鹊，农学家许行，水利学家李冰、郑国，天文学家甘德、石申，他们多方面的成就辉耀千古。 春秋战国时期，作为政治智囊、军事参议、外交使节、思想精英、文教师长而活跃于天地翻覆的历史舞台上的士，在推动社会前进的同时，表现出自己强烈的独立意志，形成了自己鲜明的群体人格。如其具有博大胸怀与高远志向，“志于道”（论语里仁）的儒家倡言“士不可以不弘毅，任重而道远”（论语泰伯）、“士而怀居，不足以为士矣”（论语宪问），自不待说，道、墨、法、阴阳“诸子纷纷则已言道矣，皆自以为至极，而思以其道易天下者也”（章学诚：文史通义原道中）。由
5、是观之，孟子所谓“万物皆备于我矣”（孟子尽心上）、“天将降大任于斯人也”（孟子告子下）绝非迂腐书生的口出狂言，而应看作士群体博大胸怀与高远志向的自白。 正是在文化知识广泛传播、士阶层队伍不断扩大并发生着日益重要影响的过程中，逐渐形成发展起诸子蜂起、百家争鸣的局面。如墨子出入儒门而别创一宗，其学与儒学针锋相对：儒家主“尊尊”，他就倡“兼爱”；儒家重“义”，他就尚“利”；儒家讲究礼乐文饰，他就宣扬“非礼”“非乐”；于是，在春秋、战国之际便出现了孔子、墨子相继而起，“孔、墨之弟子徒属，充满天下，皆以仁义之术教导于天下”（吕氏春秋有度）的现象。儒、墨两家纷争不已，“有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所
6、是”（庄子齐物论），成为“世之显学”（韩非子显学）。并且，在诸子蜂起、百家争鸣的过程中，还出现了一些学术中心，如各派的著名学者都汇聚于齐国稷下学宫，聚徒讲学，著书立说，“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骄、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以稷下学士复盛，且数百人”（史记田敬仲完世家）。“齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事。盖齐稷下先生，千有余人”（盐铁论论儒）。 “诸子百家”、“百家争鸣”，是我们描述先秦时期思想界的状况时，最习惯的用语。但是在运用它时，很少有人会去质疑：到底有哪“百家”？在当前思想史的研究、写作中，司马谈的“
7、六家”、刘向歆父子的“九流十家”，是真正用来描述、把握先秦时期思想界的基础“话语”。不过，中国哲学史的开山者胡适，曾经反对这种做法，其后，任继愈有先秦哲学无“六家”之文，指出“先秦有的只是老子学派、庄子学派、公孙龙学派，等”，承认有很多学派，但是这个观点也没有贯穿到他所编写的中国哲学史和中国哲学发展史之中。但是，冯友兰先生有专门的文章论“六家”，认为司马谈和刘歆所分的“六家”或“九家”的说法是有根据的，认为在先秦事实上是有这些派别第一，在先秦的学术界和知识分子中，本来有各种的人，他们自称，或者被称为某种人，或者某种专家。第二，这些某种人或某种专家，在他的思想中间，确有一些自己的中心问题，对于这
8、些问题的回答和解决，有一个共同的倾向，因此他们成为哲学上一个流派。每一个流派，都围绕着自己的中心思想，同别的流派进行斗争在先秦的典籍里，我们常看见有“儒”或“儒者”、“墨者”、“隐者”、“辩者”、“法术之士”、“轻物重生之士”等名称。这些名称都专指一种人这些不同的人，都有不同的思想。他们的思想发展成为体系，就成为各种学术流派。这些流派是本来有的，司马谈和刘歆在记录中把他们明确起来，给以相当的名字，其中有些名字，是沿用原来有的名称，例如儒家和墨家，有些是他们给的新名称，例如名家、法家、阴阳家、道家。而胡适先生的书中，恰恰也列有“公孙龙及其他辩者”一节，似乎冯先生说得比胡先生有道理。冯友兰先生的影
9、响很大，众多哲学史、思想史论著多有受冯氏影响印迹。我们翻开各种论述到先秦学术史、思想史或哲学史的著作包括日狩野直喜：中国哲学史（东京：岩波书店，1953年），劳思光：新编中国哲学史（台北：三民书局，1984年增订版），吴怡：中国哲学发展史（台北：三民书局，1984年），韦政通：中国思想史（台北：水牛出版社，1986年第七版），臧广恩：中国哲学史（台北：台湾商务印书馆，1987年第二版），以及剑桥中国先秦史第11章经典哲学著作英文本），即便在总述的部分提到有“诸子百家”、“百家争鸣”，但在下面写的时候却是儒、墨、道、法等不到十个部派及其不同时段的代表人物一个个来写，譬如在儒家，先列孔子，次列曾、
10、思、孟，再列荀子等小节；或者这种分家分派并不完全行之于章节结构，研究者按照时间先后分述诸子，依次写老子、孔子、墨子等，但讨论到诸子的学术性质时，“道家”、“法家”等称呼还是存在。各种讨论到“百家争鸣”的文章，也似乎多是说说而已，要不就搬出儒、墨、道、法等家。于是，名义上的“百家”，变成了几家、十几家。也有学者认识到“六家”、“九流”之说不足，但认为可以沿用，甚至英国学者鲁惟一已经认识到刘向歆父子的“九流十家”是书目，划分有许多问题，却仍因袭“儒家”、“道家”、“法家”等称呼。可见“六家”、“九流”的框架，不仅影响了中国人，也渐渐影响到了西方汉学界。总之，在当前，“百家”成为了一个虚幻的名词，有
11、学者甚至明确说先秦没有“百家”。对于“六家”、“九流十家”的来历和背景，却很少有人去考虑。 其实，打开先秦至汉代的子书以及史书，“百家”的存在不容置疑。比如荀子儒效：“百家之说，不及后王，则不听也。”荀子解蔽：“今诸侯异政，百家异说。”荀子正名：“是故邪说不能乱，百家无所窜。”荀子成相：“复慎、墨、季、惠，百家之说诚不详。”庄子秋水也说：“公孙龙问于魏牟曰：龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩；吾自以为至达已”庄子天下也有：“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。悲夫，百家往而不反，必不合矣！”以往认
12、为庄子外杂篇晚至汉代才成书，从阜阳汉简和张家山汉简出土有庄子残简来推论，这种可能性不大。后来贾谊的新书过秦上也说：“于是废先王之道，燔百家之言，以愚黔首。”淮南子俶真有：“百家异说，各有所出。”淮南子齐俗：“故百家之言，指奏相反，其合道一也。”淮南子氾论：“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治。”“诸子百家”一语，也见于史记屈原贾生列传。“百家”的说法在汉代还有很多例子，此不赘述。但是，“家”的含义，却值得考虑。庄子则阳借少知之口说：“季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情？孰偏于其理？”韩非子定法载：“问者曰：申不害、公孙鞅，此二家之言孰急于国？”篇末则有：“故曰：二子之于法术，皆未
13、尽善也。”在这里，季真、接子二人，申不害、公孙鞅二子，就是“二家”。 “百家”之所指，荀子成相中有：“凡成相，辨法方，至治之极复后王。复慎、墨、季、惠，百家之说诚不详（祥）。”这里的“慎、墨、季、惠”，应该只是荀子所举的“百家”之代表。庄子天下篇中，所谓古之道术“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”，文中所列举的“百家”，有“墨翟、禽滑釐相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属”、“宋钘、尹文”、“彭蒙、田骈、慎到”、“关尹、老聃”、“庄周”、“惠施桓团、公孙龙，辩者之徒黄缭”(容易发现，天下篇比荀子成相多了“之徒”、“之属”这样的表述)。战国诸子多有门徒，余嘉锡先生
14、的四库提要辨正曾指出子书的通例是：“向歆班固条别诸子，分为九流十家。而其间一人之书，又自为一家。合若干家之书，而为某家者流，明乎其所谓家者，不必是一人之著述也（家者合父子师弟言之，管子乘马篇云：“三夫为一家。”古今训诂之书，无以家字作一人解者）学有家法，称述师说者，即附之一家之中其学虽出于前人，而更张义例别有发明者，即自名为一家之学。”因此，确切地说，战国时代，“子”是“家”的代表，举一“子”可以赅括一“家”，这就是前文称“季真”、“接子”为“二家”的缘故。所以，荀子的“非十二子”，也就是非十二家。在非十二子篇中，荀子还批评了子张氏、子夏氏、子游氏之儒，而孟子滕文公下篇也曾说到：“杨朱、墨翟之
15、言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。”在这些地方，“子”、“氏”并用，也可见“子”与“家”表意相同。但是司马谈的“六家”、刘向歆父子的“九流十家”中的“家”，却有不同的含义。这既是余嘉锡先生说“刘向歆班固条别诸子，分为九流十家。而其间一人之书，又自为一家”的缘故，也是汉书艺文志诸子略提及“九流十家”，又说到“凡诸子百八十九家”的缘故。前举庄子天下篇中，“相里勤之弟子五侯之徒”，与“桓团、公孙龙，辩者之徒”，两个“之徒”，意义有区别。很明显前者是指有师承、学术渊源关系的一批人，他们的思想宗旨应该差不多；而后者则仅是指思想宗旨或学术特点相近的一批人，未必有师承
16、关系。类似“辩者”这样的称呼，冯友兰先生论“六家”一文讨论得比较详细。但是他没有注意到战国策赵策二中，苏子对秦王所说的“夫刑名之家皆曰：白马非马也已”这里的“刑名之家”，不必然有师承关系（当然也并不是排斥师承渊源），与前面以子为代表的“家”大不相同。所以，在先秦时期，表示思想团体的“家”至少有两种意涵，一种是针对有学术师承、学术渊源的学派而言的；一种是针对有相近的学术宗旨、学术兴趣、学术问题的学者群而言的，不必然有师承渊源。前者为本意，后者为引伸义，外延较前者宽泛。 战国时的诸子，显然更重视有学术师承、学术渊源的学派（school）这一意义上的“家”。这样的一“家”之所以成其“家”，在于独立的
17、思想观念和延续的师承渊源。战国时期的诸子百家，一如孟子一样，常常举别家的核心学说以批判之，因而各家学说的核心观念也常见于时人的著述之中。尸子广泽篇中说：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也，数世矣而不已，皆弇于私也若使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿，一实也，则无相非也”，吕氏春秋不二之说与之接近：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。此十人者，皆天下之豪士也夫能齐万不同，愚智工拙皆尽力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！”尸子广泽、吕氏春秋不二没有像孟子、荀子那样奉行崇儒的立场，因此有
18、和会诸家之意。这两篇所采用的论各子之所“贵”的表达方式，应该是一定时间、地域之内习惯的叙述方式。列子天瑞记：“或谓子列子曰：子奚贵虚？”今传列子一书之所谓真伪，尚有争论，不过战国策韩策二也记载：“史疾为韩使楚，楚王问曰：客何方所循？曰：治列子圉寇之言。曰：何贵？曰：贵正。”“贵正”之言明显不可靠，此文主要是用“贵正”之说喻事，故被收入战国策。但它却反映出当时论方术，是用问“何方”来问师法何人，用“何贵”来问学术宗旨，以明瞭学术师承、派别和思想宗旨。师承、派别既然不同，那么学术宗旨自然也就各异，同一个派别之内，学生若能自成一家之言，学派就会分化，学术宗旨也会相应变化，比如吕氏春秋不二就说到“老子
19、贵柔”、“关尹贵清”。战国时的“百家争鸣”，一个突出的表现，就是诸子把握其他学说的渊源和宗旨或不同学说之间相近的特点来进行批判与相互间的论辩。这样的内容很多见，兹不具引。因此，“百家”是泛指当时诸多的学派，每一个自成一家之言的学者都可以成为一家。从这种角度来看，说先秦有“百家”，决不是什么夸张之说。虽然当前尚看不到一本著作提及所有的百家之名，但这恐怕只是因为时间、地域和诸子的学术方向有不同，而其学又有显和不显的区别。比如孟子所批评的墨子、杨朱，应该是反映当时至少在稷下这两家学说很流行；但荀子在稷下所批评的对象中，就没有明确提到杨朱。而荀子在兰陵的作品中批评的对象又与稷下大不一样；尸子广泽与吕氏
20、春秋不二的讨论对象也不完全一致。孔门有“七十子”，稷下学宫中的大夫也有七十六人。先秦养士成风，四大公子、吕不韦等人的食客都不下千人，这些游士除掉鸡鸣狗盗、刺客游侠等专门人才外，有很多就是百家学者，他们如果没有标举某一家或自成一家之言的本事，是不会得到尊重的。秦火之后，汉廷所藏子书，诸子略说“凡诸子百八十九家”。对于先秦秦汉时期的子书，这应该是只会少不会多的统计。 不过，还是应该看到，当时的思想家与学说流派虽号称诸子百家，但声势颇著、影响当时与后世的，主要有儒、道、墨、法、阴阴五家。兹逐一概述于下： （一）“儒”的起源甚早。本世纪30年代，胡适曾撰说儒，据说文而以“儒”字从需从柔，称“儒”本是着
21、殷服、守殷礼，持守“柔逊的人生观”的“殷民族的教士”（1）。此论曾受到很多学者的质疑，郭沫若即曾对之严加痛斥（2），但凭实说来，此论并非毫无见地。70年代中叶，徐中舒先生通过甲骨文字的研究确证“儒在殷商时代就已经存在”，并认为古代之儒，其职为祭祖事神、经理葬事、为人相礼等（3）。这表明胡氏所谓“儒是殷民族的教士”的观点有一定正确性，当然，他说“儒”代表着“亡国遗民忍辱负重的柔道人生观”便不允当了。尽管如此，作为一个以有体系的思想为坚定理论基础的儒家学派，乃是到春秋末叶才由孔子创立而成。对此，郭沫若指出：“儒之本意诚然是柔”，但“儒应当本来是邹鲁之士缙绅先生们的专号。那在孔子以前已经是有的，但是
22、春秋时代的历史产物，是西周的奴隶制逐渐崩溃中所产生出来的成果。”而孔子“把从前由贵族所占有的知识普及到民间”，促成了“儒的职业化或行帮化”（4）。侯外庐先生也认为，“儒这种职业并不始于孔子”，但孔子“开创了儒家学派，在私学的中国思想史起点上完成了发端的一环，实无可疑。”（5）由此可见，在考察“儒”的历史起源时，虽可将视野一直投放到殷商时代，但若论儒家学派或作为其思想理论基础的儒学，则只应从孔子开始，因为正是孔子才真正把儒术变为儒学，并据之创立起儒家学派。 作者：陈寒鸣从创生出儒学，并进而为儒家学派奠定下坚实理论基础角度来论究，孔子思想中最值得注意的，是其提出的“礼”论和“仁”论：前者是对古代诗
23、书礼乐传统的继承，却又并不拘守传统礼制的形式而有所休整，更充实以“仁”的精神，遂使之成为一种具有普泛意义的政治论理学；后者则是依据着礼乐传统而作的理论创造，是一种反映了社会变革时代精神、弘扬着人性的新兴哲学。在孔子那里，“礼”固然重要，但更为重要的乃是“仁”。“礼”只是一种相应于现实需要而酌予损益的形式，并且，这种形式只有透过内蕴着的“仁”的精神，才能获得价值意义，才不致于流为徒具形式的具文，所谓“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（论语八佾）故其说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以涖之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也。”（同上颜渊）与“
24、礼”不同，“仁”本身就有很重要的价值意义。以对人性、人的价值之体认为前提的“仁”，其基本含义是“爱人”。一方面是“己欲立而立人，己欲达而达人”（同上述而），另方面是“己所不欲，勿施于人”（同上雍也）；二者之结合，即为以“爱人”为根本原则的“忠恕之道”。“仁”是个人道德修养的最高境界，这种境界并非高不可及，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（同上学而）在具体行为实践上，“仁”又体现并统摄着恭、宽、信、敬、惠、敏、勇诸德，而“孝悌”则为其最基本、最重要的内容，由此可见，“与人的自我更生、自我完善和自我完成的过程相联系着”的“仁”，“主要地不只是一个人际关系的概念，而勿宁说它是一个内在精神的原则”，至
25、于“仁”则只是“仁在特殊的社会条件下的外在表现。”（6）因此，如果说“仁”与“礼”相为表里的结构观念是孔子所创生的儒学思想体系的核心，并且这个核心性的结构观念又奠定了整个中国儒家学派的思想理论基础，那末，在这个结构中，“仁”为体而“礼”为用、“仁”为本而“礼”为末，“仁”体“礼”用或“仁”本“礼”末是孔子思想最重要的特征。 孔子殁后，儒分为八，“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良之儒，有孙（荀）氏之儒，有乐正氏之儒。”（韩非子显学）儒门八派皆对孔子思想有传扬之功，而从对后世影响角度来考察，值得注意的则是颜氏之儒、思孟之儒和孙（荀）氏之儒。 “颜氏之儒”指的是颜
26、回。颜回是位英年早逝的卓越儒者。他先孔子而亡，将他列入孔子殁后的儒门八派之中似乎不妥，但他不仅在先秦，而且在整个中国思想文化史上都享有盛名。颜回虽无事功见称于世，学理上亦无甚创获，但他好学慕道，一心向上，以全副身心体悟孔子思想，并将之作为自己思想和行为的准则。他对孔子的人格精神和学问、思想充满着由衷的敬仰之情，尝“喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，未由也已。”（论语子罕）他更好学、自省、力行，不断完善、提高自己，从而逐渐达到孔子所提倡的“仁”德之境。在孔门群弟子中，孔子独对颜回赞誉有加，如称：“贤
27、哉，回也！一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐。贤哉，回也！”（同上雍也）屡赞其“好学”上进，“择乎中庸，得一善则拳拳服膺，而弗失之矣。”（中庸）“吾见其进，未见其止。”（论语子罕）故不仅说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（同上雍也）而且还说：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”（同上述而）正因如此，后人遂十分看重颜回。汉高祖十三年（公元前195年）以颜回配享孔子，祀以太牢，三国魏正始二年（241年）将此举定为制度，这使颜回由穷居陋巷的一介布衣寒儒跃入廟堂。唐开元二十七年，诏湓孔子为文宣王，而以颜回为亚圣、赠兖国公。金章帝明昌年间，在曲埠诏建兖国公颜子庙。直至元
28、至顺元年（1330年），文宗以孟子为“亚圣”而改封颜回为兖国“复圣”公，颜回的地位才屈居孟子之下。但元及其后历代，孔门其他弟子及历代从祀贤儒的配享座次时有升黜，甚至连孟子也曾一度险些失去配享从祀资格，吃不成孔庙的冷猪肉，而唯有颜回“复圣”地位从未有稍许变易，爵秩特优而不废。其“圣誉”之隆，于此可见一班。 颜回本人并没有留下多少值得称道的思想，但他的人格精神深深吸引着后儒。“颜回”，作为一种象征符号，在中国儒学史上有着经久不衰的影响。宋明时期，由周敦颐、二程发端，学术思想界还出现过一个盛行数百年之久的“学颜子”的运动。它不仅与道学思潮相始终，而且成为道学思潮的主要内容之一，从一个侧面体现了那个时
29、期的时代精神。 “思孟之儒”指的是子思和孟子。子思曾受业于曾参，以“昭明圣祖之德”为已任。他撰中庸，阐述、发挥孔子的“中庸”观，完善、深化了孔子的伦理思想，故被后世称为“述圣”。孟子曾“受业子思之门人”（史记孟荀列传），“治儒术之道，通五经，尤长于诗、书”，学成后“以儒道游于诸侯”。（赵歧：孟子题辞）然其学终未能行于世。晚年，他“退而与万章之徒序诗、书，述仲尼之意，作孟子七篇”。（史记孟荀列传）孟子一生以“学孔子”为志，积极致力宣传和发挥孔子的学说思想，对儒学的发展做出了卓越贡献，故被后人尊奉为仅次于孔子的“亚圣”，而孔孟之通也就成为了作为中国传统思想文化之核心的儒学的代称。 子思所撰中庸，原
30、为礼记中的一篇，仅有3469字，却在儒学史上有极为重要的地位，是中国传统士人必读的儒经之一。中庸之所以重要，主要在于其发挥了孔子的“中庸”观（7），提出了一个以“致中和”为核心内容的思想体系。所谓“致中和”，就是要达到“中和”、极尽“中和”，与“中和”之用同义。其前提是“天命之谓性”，即“性”为“天”之所命或“天”所赋予。此先验之“性”即“中和”：“中也者，天下己大本也；和也者，天下之达道也”。这就把孔子的“中和”即“中庸”之道提升到世界观高度，视为宇宙的本体和法则。并且，这意义上的“中和”与“诚”有本质上的一致性，故“致中和”可使“天地位焉，万物育焉”，而“存诚尽性”亦可“赞天地之化育”。“
31、诚”又体现为“人道”或“人性”：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。“天道”与“人道”由“诚”沟通，在“诚”的基础上达到有机统一。人们循此途径就可达到“天人合一”的理想境界。从这种观点出发，子思提出“修道”之法，郎以“尊德性”（此被朱熹称为“存心”之功）、“道问学”（此被朱熹称为“致知”之功）来“致中和”，达到“诚身”之境，收“天地位”、“万物育”之效。这样，子思就以其中庸来为儒家伦理提供了哲学依据，既使儒家伦理具有较为完备的理论系统，又使之具有一定的哲理思辨性。 孟子是战国中叶的儒学宗师。他对儒学的发展有卓越的贡献，宋儒施德操曾对此予以评析，称：“孟子有大功四：道性善，一也；明浩然之气，二
32、也；辟杨、墨，三也；黜五霸而尊三王，四也。是四者，发孔氏之所未谈，述六经之所不载，遇邪说于横流，启人心于方惑。则余之所谓卓然建明者，此其尤盛者乎？”（孟子发题，见宋元学案卷四十。）不过，若以最具特色、且对后世影响深巨者而论，孟子思想中尤为值得注意的乃是下列二端：其一，以“民本”主义为特质的“仁政”学说。孟子力倡“民本”，说： 民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得手诸侯为大夫。诸候危社稷，则变置；牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（孟子尽心下） 他要求统治者实行“仁政”：经济上，不仅要“薄税敛”，而且更要通过“正经界”、“行井田”等制民“恒产”，使百姓有“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的经济能力；政治上，既要“省刑罚”，更应
