1、武汉大学中国哲学名词解释大全最终极版先秦部分1绝地天通绝地天通，政教合一阶段，以集团或阶级或国家或集体的利益诉求，来赋予个人生命的意义，来垄断意义之源，来取消自主。2和实生物“和实生物”是西周末年由史伯提出的一种关于世界起源的朴素辩证法观点，“和”是不同元素的结合，不同、差别是“和”的前提，这样的“和”才能长久，“和成”的物才能丰长。意思是指和谐、融合才能产生、发展万物，如悦耳动听的音乐是“和六律”的结果，香甜可口的佳肴是“和五味”的结果。3物生有两：史墨在回答赵简子说：“物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为
2、日久矣。民之服焉，不亦宜乎！鲁君世从其失，季氏世从其勤，民忘矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”强调了事物的矛盾、变动、和矛盾的对立统一。孔子1忠恕之道忠恕是实行“仁”的方法，是贯穿孔子伦理学说的重要思想。中国儒家的伦理与哲学范畴 ,是处理人与人之间关系的原则.2.“忠”要求积极为仁。已欲立而立人，已欲达而达人。“恕”要求推己及人，已所不欲，勿施于人。其涉及社会生活的诸多方面，3.行忠恕之道就是爱人，就是以“仁”的方式来处理人际关系的基本原则。2颜渊问仁颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿
3、视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”颜渊问什么是仁。孔子说：“克制自己，遵循礼的要求做事，这就是仁。一旦人人使自己遵循了礼，天下的一切就都归于仁道了。能否实行仁德，完全取决于自己，难道还能由别人来决定吗？”颜渊说：“具体有哪些内容呢。”孔子说：“于礼不合的不要看，于礼不合的不要听，于礼不合的不要说，于礼不合的不要做。”颜渊说：“我虽不聪慧，也一定要照您的话去做。”3为仁由己1.子曰：“为仁由己，而由人乎哉？”2.以此为基础，人人均可得仁：“有能一日用力于仁矣乎？有未见力不足者。”3.在此基础之上，孔子提出推己及人之原则，表述有二：“己欲立而立人，己欲达而达人”
4、、“己所不欲，勿施于人”。二者结合即为儒家“恕”之道。4和而不同论语.子路里有一句名言:“君子和而不同”。所谓“和而不同”，是指君子在人际交往中能够与他人保持一种和谐友善的关系，但在对具体问题的看法上却不必苟同于对方；孔子提出了君子和而不同的思想。和谐而又不千篇一律,不同而又不相互冲突5中庸中国古代哲学范畴。始由孔子提出，认为中庸是最高的道德。中庸的基本原则是“允执其中”，即把握适当的限度，兼顾事物的不同方面，保持事物的平衡，以使言行合乎礼所规定的道德标准 。 孔子虽未就中 庸 的含义做出进一步阐释，但论语所记载的孔子言行则处处体现着中庸。 礼记中庸进而把中庸作为道德修养的原则和方法，主张“执
5、其两端，用其中于民”。它认为人们的道德行为往往有片面性，智者、贤者“过之”，愚者、不肖者“不及”，故而应当运用中庸的原则加以纠正，以维护正道。后世的哲学家对中庸的解释不尽相同，如宋代理学家以中庸为儒学“道统”，二程认为“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”（遗书卷七）；朱熹则主张“盖凡物皆有两端，于善之中又执其两端，而度量以取中，然后用之”。而永嘉学派的叶适则认为“水至于平而止，道止于中庸而止矣”。以中庸为保持事物平衡的最高原则。6克己复礼儒家指约束自己，使每件事都归于“礼”为西周之礼。“克己复礼”是达到仁的境界的修养方法。出自论语颜渊：“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。
6、一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？”孔子在早年的政治追求中，一直以恢复周礼为己任，并把克己复礼称之为仁。颜渊向孔子询问什么是仁以及如何才能做到仁，孔子做出了这种解释。因此，可以把克己复礼视为孔子早年对仁的定义。一方面指的是 以礼修身，强调修养的重要性；另一方面则转为道德自我的建立，强调为仁由己。 孟子1四端四端是儒家称应有的四种德行。是孟子思想的一个重要内容，也是他对先秦儒学理论的一个重要贡献。孟子的“四端”是指：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感是仁义礼智的萌芽，仁义礼智即来自这四种情感，故
7、称四端。在孟子公孙丑上和告子上均有论述。2浩然之气指一种主观精神状态。孟子公孙丑上：“我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”朱熹注：“浩然，盛大流行之貌。气，即所谓体之充者。”“至大，初无限量，至刚，不可屈挠，盖天地之正气。”“浩然之气”是孟子提出的。孟子重视道德修养，他把孔子的“仁”的道德规范发展为仁义，提出尽心、养性、诚心、寡欲等修养方法。浩然之气就是通过“义”的积累而养成，它到大至刚，充塞于天地之间，表现为崇高的无所畏惧的精神境界和心理状态。孟子心目中的“大丈夫”自觉实行仁义之道，“富贵不能淫
8、，贫贱不能移，威武不能屈”，孟子把道德操守置于生命之上，他的舍生取义思想对后世影响极大。3孟子的良知先天具有的道德善性和认识本能。孟子尽心上：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”其表现如“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”指“恻隐之心人皆有之”这类与生俱来的仁义礼智的善端。又认为“仁义礼智皆根于心”，故良知为心之本体，“我”之主宰，一切意识和德性皆出于此。后世张载说的“诚明所知，乃天德良知”、和王阳明的致良知等观点，皆出于孟子。4尽心知天孟子开中国心性哲学之源，从最根本上说是他提出了“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”(孟子尽心上)的“尽心知性知天”
9、的著名公式。意谓人如果充分发挥了自己的良心，就能够体验到内含的仁义本性；而一旦体验到人的仁义本性，也就通晓了天。接下来的功夫，则是由“知天”进入到“事天”，所谓“存其心，养其性，所以事天也”，即通过存心养性的道德践履，使自身的行动自觉符合天的要求。老子1道法自然老子二十五章:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道法自然，否定了宇宙间有意志的主宰存在，但老子由此反对人为，否定了人的主观能动性。老子对道的性质的概括。老子二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”河上公注：“道性自然无所法也。”意谓道对外无所法，以自己自然而然的存在为法。王弼注则认为：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自
10、然无所违也。”谓道以自然为法则。一是顺遂自己的本然之性；二是顺遂外界的自然法则。2玄览 指玄妙的镜子，即人们的心。玄，玄冥；览，观察，指一种直观的认识方法。老子十章：“涤除玄览，能无疵乎？”河上公注：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览。”具体做法为：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，排除感性经验、语言概念和欲望的干扰，让内心宁静地体验和直观万物。帛书老子“览”作“鉴”，即玄妙的心境。指保持心境的洁净，便能观照万物。3反者道之动 1、老子的辩证法思想，认为事物存在普遍的矛盾，“反”揭示了万事万物和“道”变化的原因和动力，原因在于：事物的内部自己的运动自己的变化。 2、反：一方
11、面指对立相反，对立转化的规律。 3、反：另一方面指：循环运动的规律。也就是“道”自身的循环运动，并同时推动万物运动的作用，也就是事物以对立相反的方式而返本复初。4、目的在于引导人们在实际生活中从反面观察思考和处理问题。也就是所谓的“弱者道之用”，“柔弱胜刚强”。4为学日益，为道日损老子认为，获得知识要靠加法乘法，一步步肯定；而体验把握道，要用减法或除法，一步步否定。真正的智慧，要从否定入手，一步步减损掉对外在的欲望，执着之心，一层层去掉偏见，穿透到真知中去。损失一个修养功夫，也是一个过程，面对一现象，要视之为表象；得到一真理，要是只为相对真理，进而层层追寻真理的内在意蕴。5见素抱朴：1、老子针
12、对当时的社会道德状态提出的，”素”是指没有经过染色的丝，“朴”是没有经过雕琢的木头。2、是指事物本来的状态和原来的面目，指比喻不加任何人为的巧饰拘束的人心自然状态，认为人心本来就是朴素的自然的，无需受任何道德观念的制约。3、代表老子的自然主义精神，强调少私寡欲弃绝智巧纯真的自然之心才是人类最珍贵的。庄子1坐忘庄子认为修养过程中的一个阶段，指端坐而浑然忘掉物我的精神境界。庄子大宗师：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”西晋郭象注：“夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹（指仁义礼乐），又忘其所以迹者（指心智和形体），内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”2心斋：庄子用
13、语。心，精神作用；斋，斋戒。一种屏除情欲，保持虚静的精神状态。庄子人间世：“唯道集虚。虚者，心斋也。”郭象注：“虚其心则至道集于怀也。”庄子认为，耳目心智无法认识道，只有使精神保持虚静状态，才能为道归集，悟得妙道。礼记1慎独所谓“慎独”或“慎其独”，就是持守或牢固地保持自我的道德本性和本心。从功夫论说，“慎独”就是面对自我的身心如何“以心治身”；面对外部世界，如何不被外物所左右而保持道德自觉。从消极的角度说，“慎独”是一个防止和约束“自我非道德性”萌生和出现的过程；从积极的角度说，“慎独”则是一个保持和守护“自我”道德本性的过程。中庸：平常、常道1.是孔子思想中的方法论和重要的哲学观点。2.是
14、一种适度、恰当的追求和谐思想的方法和行为方式，“中”：中正、中和、不偏不依，“庸”：平常、常道，是儒家的伦理原则和道德的最高标准。既是一种世界观，也是一种对待人生自然社会的基本方法。3.一方面强调”用中”突出用中的实践意义，另一方面强调用中之常，中道可以常行，说明中庸的普遍意义。中庸：全篇都在论“中和”认为中和是性、是道、是宇宙的本来状态。人的可教就在于中和，政教的作用就在于“致中和”1.首先要有至诚无妄的心态，中庸把“诚”看做是世界的本性，“诚”看成和本体的同一，人修养到了至诚的程度，就可以从容中道。2.其次要有一种庸常的精神，每一种原则都是从实际出发，从自己的处境出发，从日常的琐事出发。3
15、.再次要有一种行而不倦的精神。格物致知:中国宋明理学认识论学说。始见于礼记;大学。原是作为诚意、正心、修身等道德修养方法的命题。从宋代理学家程颐开始，把格物致知作为认识论的重要问题。程颐认为格物就是就物而穷其理，格物的途径主要是读书讨论，应事接物之类。格物致知的过程，就是一个体认人所固有的理的过程。朱熹认为格物致知是连结认识主体与认识客体的方法。他认为，格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极。并认为，“致知格物只是一事”，是认识的两个方面。陆九渊从“心即理”出发，认为格物就是体认本心。王守仁认为格为正，物为事，致为至，知为良知。因此，格物也就是致良知的工夫。明清之际的王夫之认为，格物就
16、是人们对于外界事物的认识，是以“学问为主，而思辨辅之”。致知就是人们进行思辨的理性活动，以“思辨为主，而学问辅之”。他认为，如果没有格物，不接触外界事物，就会使人陷入空想；没有致知，就会被各种事物的现象所迷惑，因而两者必须相济。天命之谓性宇宙万有之性，源于生生不息的天道。一般说人性，物性，是就物的形质，相状所以然而言的，但中庸以天道为性，即万物以天道为性。性是天道落在各存在物之存在上说，所以此性字的意义，不是物的形状结构，不是各物的自然之性，而是使各物得以生存、存在的创造性原理。此性是绝对的、普遍的。墨子1三表法是墨子提出的衡量一种学说是非真伪的三条标准及认识、分析和评判事物的一系列方式和原则
17、。（2分）其所谓“法”，即标准、法式之意，墨子主张“言必立仪”，即立论必须有标准，否则就不能判定是非真伪。作为判断是非的根据，“言必有三表”。三表又称三法，即立论必须有三个标准：（2分）第一表：所谓“有本之者”，“于何本之？上本之于古者圣王之事”，即判断是非真伪要依据前人的历史经验，与已经确立的思想最好的一种相一致。（1分）第二表，“有原之者”，“于何原之？下原察百姓耳目之实”，即判断是非真伪要依据众人的切身经验，与众人的经验事实相一致。（1分）第三表，“有用之者”，“于何用之？废（发）以刑政，观其中国家百姓人民之利。”即判断是非真伪要以是否符合国家和人民的利益为依据，在付诸实践运用时导致良好
18、的目的。（1分）三表法说明墨子论学，讲求实证，说明其认识问题是从实际出发的。（1分）2以名举实 指的是概念与事物相统一名始终与变化着的实统合在一起。实始终制约着名。以名举实：以概念反映事物。墨子小取：“以名举实。”名：名词概念。实：事物及其属性。经说上：“所以谓，名也；所谓，实也。”举：就是概括事物的性质。经上：“举：拟实也。”经说上：“告以文名，举彼实也。”反映后期墨家对于名实相符的要求。以辞抒意：后期墨家指以判断表达思想。墨子小取：“以辞抒意”。辞，相当于判断，意，事物的种种关系在人这里形成的思想。以辞抒意，必须在名实相符的基础上，所下的判断才是正确的。大取强调：“夫辞，以故生，以理长，以
19、类行者也。”立不明此三者，必然“妄也”、“困矣”。荀子也有类似思想：“辞也者，兼异实之名以论一意也”（荀子正名）。以说出故：墨子小取：“以说出故。”说，相当于推理，论证，故，原因，理由；出故，申述原因或依据。经下全篇为“以说出故”的实例。大都是先立辞，后出故，如“先而不以五路，说在久。”3兼爱墨子的主要思想。墨子以兼爱为其社会伦理思想的核心，认为当时社会动乱的原因就在于人们不能兼爱。他提倡“兼以易别”，反对儒家所强调的“爱有差等”的观点。他提出“兼相爱，交相利”，把兼爱与实现人们物质利益方面的平等互利相联系，表现出对功利的重视。墨子尚贤、尚同、节用、节葬、非攻等主张均以兼爱为出发点，他希望通过
20、提倡兼爱解决社会矛盾，这当然只是一种空想。但他批判了传统的宗法等级制度，在当时具有一定的进步性。尚贤：1.墨子用语。尚是崇尚，贤是贤才。墨子认为尚贤事能是政事之本，“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。”对贤良之士要“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”，发挥他们在政权中的作用。并主张“官无常贵，民无终贱”，有能则举之，无能则下之，“虽在农与工肆之人”，亦一视同仁。要求贤者能“竭四肢之力，以任君之事，终身不倦。”2.墨子篇名，一作上贤，分上中下三篇。4兼相爱、交相利：1墨子提出的伦理原则，是墨学的总纲主张人与人之间要相互关爱。2 即无差别的相爱，有了兼相爱再落实到人与
21、人之间的现实关系上，才可以会有交相利，即所谓的彼此相互帮助，同时获取彼此的利益。3同时反对盲目的应用武力反对战争，提出非攻的概念。荀子1性恶论：荀子性恶：“人之性恶，其善者伪（认为）也。”认为“凡性者，天之就也”，“不事而自然谓之性”，学而完成的都是伪。人生而具“好色”、“好声”、“好味”、“好利”等性，“从（纵）人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道。”由“圣人化性而起伪”，“为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”也强调环境和教育对化性起伪的作用，“注错习俗，所以化性也”，“习俗移志，安久移质”，故
22、“涂之人可以为禹”。2化性起伪：荀子用语。伪，认为。认为人生来就有“好利”、“疾恶”、“好声色”等情欲，如果纵人之性，“必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。需有师法之化，礼义之道，使人“出于辞让，合于文理，而归于治。”“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（荀子性恶）并强调环境和教育在“化性起伪”中的作用。“注错习俗，所以化性也”，“习俗移志，安久移质”（儒效），“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”（劝学）。此为其王霸统一，礼法兼治思想的理论基础。3天人之分荀子首先明确提出天人之分，荀子天论：“天行有常，不为尧存，不为桀亡强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病
23、；修道而不贰，则天不能祸故明于天人之分，则可谓至人矣。”并强调人可以“制天命而用之”。唐刘禹锡所著天论，也强调天人之分，认为：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”并且提出：“气雄相君，力雄相长，天之能也”；“义制强讦，礼分长幼，佑贤尚功，建极闲邪，人之能也。”说明自然和社会分别具有不同的准则。4明分使群：荀子关于社会起源的思想和解决社会物质财富分配的方法。荀子富国：“穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”认为“人能群”，组成社会，故异于禽兽。“群”在于人能“分”，划分为不同等级，
24、“分”依赖为“礼义”，“分莫大于礼”，“分何以能行？曰：义。”人利用群和礼义制度，解决欲多而物寡的问题。“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”合“群”的力量来自圣王、君主。“君者，何也？曰，能群也。”“人君者，所以管分之枢要也。”汉至唐代董仲舒1天人感应天人感应 中国古代关于天人关系的一种神秘学说。认为天和人相类相通，天具有意志，能干预人事，人的行为也能感应上天。战国时学阴阳家者有持此说。西汉董仲舒加以系统化、哲理化。后导致谶纬神学的出现，故受到王充的批判。2人副天数：这是董仲舒的思想。人和天在数上是符合的。他认为“天之副在人，人之性情由乎天”，董仲舒的所有关联在于调动“数”
25、这一重要的哲学原则（汉代的特征），这有着某种非理性的理性化，这里的数不是单纯的数，而是有其属性和内容的，这种数的理解方式在深层次上塑型者中国文化的精神。“人副天数”，“为人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行为必会在“天”上得到反应，天人谴告由此而来。但天之谴告主要是因为人取法于天迷失了，导致国家失措的负面戒惧论道 白虎通义中国汉代讲论五经同异，统一今文经义的一部重要著作。又称白虎通、白虎通德论。班固等人根据东汉章帝建初四年（公元79）白虎观会议上进行经学辩论的结果纂辑而成，计4卷。该书以神秘化了的阴阳、五行为基础，解释自然、社会、伦理、人生和日常生活的种种现象；其所列门目，对社会生活、国家制
26、度和伦理原则等作了基本规定，实际是一部以今文经义为依据的国家法规。主要注本有清陈立撰白虎通疏证等。玄学 魏晋时期由老庄思想糅合儒家经义的一种哲学思潮。由于儒学的神学化和趋于繁琐，无力解决日益尖锐的现实社会的斗争问题，加之统治阶级在激烈的政治斗争中得失无常，思想消沉，不得不另寻精神武器，玄学便应运而生。玄，即虚无玄远，高深莫测之意。玄学的经典即所谓“三玄”（周易、老子、和庄子）之作。玄学是用道家观点去解说儒家典籍。玄学开端于魏晋之际。其创始者为魏正始（240248）年间的何晏、王弼和阮籍、嵇康。何、王的根本思想是“贵无”，认为“天地万物皆以无为本”，提出名教出于自然。阮、嵇则相反，主张名教与自然
27、是对立的。提出“非汤、武而、薄周、孔”，抨击儒家，又指出名教是一切罪恶的根源。东晋以后，佛学思想逐渐取代玄学的地位。名教与自然魏晋玄学中的一对重要范畴。名教，指以正名分、定尊卑为主要内容的封建礼教；自然则指天道之无为，人类无须以人力干预也不由人的意志所决定的人的自然本性和自然情欲。儒家重名教，道家尚自然，二者长期有争论。魏晋玄学以老庄思想释儒，进一步展开了名教与自然的关系，并成为玄学的重要理论问题。认为维护社会秩序最好的途径是顺应人的自然本性，无为而治。主张超越名教的束缚，返归于自然，以虚静之心任性任情。极大地冲击了礼教的神圣性，为门阀士族腐朽堕落的生活作辩护。宋代学者以复兴儒学自命，重振传统
28、纲常名教，以天理论证名教的绝对性和合理性，成为束缚人们思想行为的巨大枷锁。明李贽再次冲击名教是非观。近代谭嗣同提出“冲决网罗”，抨击封建纲常名教。以西方近代伦理原则和自然人性论反对名教，提倡个性解放与自由。王弼1崇本举末王弼提出的“崇本举末”他主张以“崇本息本”、“崇本举末”、“守母存子”，来处理自然与名教的关系。具体来说，一是“因道立教”，即根据自然无为之则制定名分、设置名教，亦即名教以自然为本，而不可以舍本逐末、“离道执教”；二是“越教归道”，即由有反无、由末归本，复归于自然之道，以解现实中所出现的名教之弊；三是“即道全教”，即遵循自然规则，而不执着于名教，以全名教功，达到化成天下的目的。
29、2贵无论魏晋玄学的一种主要哲学思想。创始人为何晏、王弼。主要观点是以“无”作为宇宙的本体，认为万物（有）以无为存在的根据，贵无论促进了中国古代本体论哲学的发展，但错误地以空洞的抽象观念为宇宙万物的本体，故受到后来以裴頠为代表的崇有论的批判。3得意忘象：1、王弼认为：认识的对象首先是象。2、但象是工具性的存在，只有抛弃物象才能认识事物的本质，也就是“意”。3、要实现对本质的觉悟对意的把握，必须依靠本具的神明，超越言象的局限性不为任何现象所蒙蔽。郭象1崇有论魏晋玄学的重要哲学理论和派别之一。与贵无论相对立，认为宇宙万物以有为本。指出宇宙万物皆产生于有，世界的本原是实际的物质存在，无不能生有。2独化
30、中国西晋玄学家郭象思想体系中的一个核心概念。独化的主要含义是:天地间任何事物的生成变化，外不依靠“道”，内不由于己，都是无原因无根据的。认为天地间每一事物的生成变化，都是各自独立、无条件无原因的，如果要寻求事物生化的条件和原因，那末条件之外还有条件，原因之前还有原因，必将推致无穷无尽，万物虽共同生存于天地间，相互之间在表面上“玄合”，但在实际上没有任何内在联系，“万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”。事物各自“独化”，相互间没有转化的关系，“夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也”，“生者亦独化而生耳”，“独化而足”，“生与死各自成体”。郭象的“独化”说，具有否定造物主的合理因素，但由于根本否
31、定事物生化的条件和原因，否定事物之间的联系和转化，鼓吹万物的“突然而自得”，“忽然而自尔”，“有不得变而为无，故一受成形，则化尽无期也”等等，成为一种带有偶然论的神秘主义思想。范缜1神灭论神灭论坚持了物质第一性的原则，系统地阐述了无神论的思想，指出人的神（精神）和形（形体）是互相结合的统一体：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。”他把人的形体与精神的关系，用刀口同锋利的关系作了极为形象的比喻：“形者神之质，神者形之用”，“神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利”，“未闻刀没而利存，岂容形亡而神在”。2形质神用范缜用正确的形神关系对佛教信仰者的神不灭论,作了彻底的批判。他在神灭论中系统地阐明了形、“神”二者不可分离的关系，明确肯定：“形者神之质，神者形之用;是则形称其质,神言其用;形之与神,不得相异”(梁书范缜传)。“质”，是指“形质”、实体；“用”,是讲“功用”、“作用”,包含有派生或从生的意思。范缜用“质”和“用”这对范畴，说明“形体”和“精神”不是两个不同东西的拼凑或组合，而是一个统一体的两方面；二者不是并列的，精神作用从属于物质形体，因此，人的形体死亡了，其精神作用也就必然随之消灭，精神决不可能脱离形体而独立存在。形质神用：范缜提出，意为形体是精神所
