1、中国哲学智慧复习（一）孔子对天命的肯定 什么是命、天命？它主要有则有两层含义： 一层是指上天（客观现实条件）给人设定的局限性。人们对这种意义上的命或天命可以1、什么是命、天命？它主要有则有两层含义： 一层是指上天（客观现实条件）给人设定的局限性。人们对这种意义上的命或天命可以进行抗争，以最大限度地克服、超越自身的局限性，实现自己人生的理想与目标追求；另一层含义是指天意（天的意志），它可以通过民意表现出来（如孟子的“得民心者得天下”等。这里表明，中国古人已看到了社会发展的某种客观力量，即人民群众对于社会发展的推动作用。这与历史唯物主义关于生产方式是社会发展的决定力量，人民群众是社会历史的创造者的
2、观点是一致的，可以看做历史唯物主义的萌芽），也可以理解为外在的客观必然性，即规律。人们对这种天命只能体认与践履。（二）孔子肯定天命的根据 1. 通过“畏天命” 、体天命，可以使人形成天命担当意识或终极关怀、支撑生命的理想信念，提升人生境界 终极关怀根源于人类存在的有限性而又企盼无限的超越性本质，是人类超越有限实现无限以达到永恒的一种精神渴望。其内容是对人生意义与价值的思考，目的是通过寻求人类精神生活的最高寄托来化解人类生存和死亡之间的紧张与对立。它主宰着人的心灵世界，制约人的价值取向和行为选择，对于个体理想人格的养成和事业的成功，具有非常重要的方向指引和动力支撑作用。这一要求，对于中国人来说，
3、可以通过肯定天命来满足，即可以通过“畏天命”、体天命，形成天命担当意识或终极关怀、支撑自己生命的理想信念，提升自己的人生境界。因为对于中国人来说，天、天命关涉人的类本质和类特性（相对于个体的“小我”而言，它代表着“大我”），它既具有宗教性（信仰的对象）、超越性（对“小我”的超越），又具有道德性（它意味着善），而且这两方面是统一的：宗教性可以转化为道德性，天道可以下贯人道；道德性也可以体现宗教性，人道可以体现天道。2.通过“知天命” 、履天命，可以使人实现人生的自由 人们在追求自己的人生目标和理想的过程中，通过知天命、履天命，即通过认识自己的天命担当，进而认识和运用外在的客观必然性，由此来实现自
4、己的人生目标和理想，便能实现自己人生的自由，成为自己命运的主宰。 二、孔子强调要在人事活动，特别是在道德活动中体认天命，践履天命三、孔子在肯定天的宗教性、超越性、道德性的同时，还把天看作了自然的创化力量四、孔子对祭祀鬼神、卜筮等采取了较为理性的态度，即强调德福一致，吉凶由人；同时提出了对鬼神存而不论，“敬鬼神而远之”的主张（说明孔子肯定天命但不相信鬼神。这是一种“实践理性”）第二节 仁的意涵与结构 孔子超乎前代思想家的最主要的贡献，是把 “仁”这一中国人的人文价值理想确立起来，并做了多层面、多维度地发挥。“仁”是孔子思想的中心观念，也是中国哲学的中心范畴之一（中国古人的核心价值观：仁义礼智信；
5、核心价值观念：重人事轻自然、重集体轻个人、重义轻利。都是以孔子的仁学思想为基础的）。 一、仁的意涵第一，“仁者爱人”孔子的“爱”是有差等的爱。不同于基督教的“博爱”；也不同于墨子的“兼爱”。第二，仁者“克己”什么是“礼”？：“礼”是以血缘为基础，以等级为特征的氏族统治体系和道德规范。春秋时期“周文疲弊”，“礼崩乐坏”，此时的士人只有通过克制自己，自觉承担起复兴“周礼”的历史责任，才能达到“仁”的境界。因此，“仁” 与“礼”的关系在于：礼为形式，“仁”为内容；“礼”为基础，“仁” 为核心。第三，仁者能行“忠恕之道”（忠是尽己之心；恕是推己及人之心）第四，仁者“能行五者于天下”；“修己以安人”，“
6、修己以安百姓”；“博施于民而能济众” 高效能人士有七个习惯：积极主动；以终为始；要事第一；双赢原则；知己知彼；统合综效；不断改进。 低效能人士也有七个习惯：怀疑自己，怨天尤人；走到哪儿算哪儿；有事再做，越做越急；我赢你输；谁也别说，都听我的；要么占上风，要么妥协。 第五，仁者“为政以德” 讲者感言：孔子“以德治国”的思想具有两面性。一方面，由于它重视为政者的思想道德品质，因而可以使社会具有良好的风气；另一方面，由于它重视人治，不重视法治，也使我国的法制建设长期处在落后的状态，存在所谓“有治人无治法”的局面。今天我们实行以德治国与依法治国的统一，仍然存在着很多的人治成分，如“一把手政治”等等。必
7、须通过加强法制建设逐步改进这一局面。第六，仁者“喻义不喻利 ”，“谋道不谋食”，“忧道不忧贫 ” 第七，仁有不同的层次二、仁学的结构 仁学包括四个因素，即血缘基础、心理原则、人道主义和个体人格。其整体特征是实践理性。第一，血缘基础（“仁”是以维护“礼”这种以血缘为基础的氏族统治体系、道德规范为根本目标的）第二，心理原则（“仁”所维护的“礼”是以“ 孝悌”这种“亲子之爱”的生活情理、情感为基础的） 首先，由于它把“礼”从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把一种宗教神秘性的东西变为人情日用之常，这样就使“礼”因获得这种心理学的依据而人性化了。这在中国古代思想史上具有划时代的意义；其次，由于它没有
8、把人的情感心理引导向外在的崇拜对象，而是把它消融满足在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中，使构成宗教的各种因素（观念、情感和仪式等）统统环绕和沉浸在这一世间伦理和日常心理的综合统一体中，这样就使儒学不是宗教而又具有宗教的功能，扮演宗教的角色。这在世界文化史上是较为罕见的；再次，由于它没有原罪观念和禁欲意识，因此肯定人的正常情欲（食色等）的合理性，同时强调对它的正确引导，这就避免、抵制了舍弃或轻视现实人生的悲观主义和宗教出世观念。儒家积极的入世态度与它的这个心理原则是分不开的。最后，由于强调“礼”的内在心理依据，从而也就使作为外在形式的“礼”实际上从属于作为内在精神（责任担当）的“仁”了 。
9、第三，人道主义（“仁”在外在方面突出了原始氏族体制中所具有的民主性和人道主义，即由“亲”及人，由“爱有差等”到“泛爱众”，由“亲亲”而“仁民”）第四，个体人格（“仁”在内在方面突出了个体人格的主动性和独立性，要求氏族贵族的个体成员“君子”自觉承担起复兴“周礼”的历史责任）第五，整体特征：实践理性或实用理性中国哲学的实践理性或实用理性，首先指的是一种理性精神或理性态度。即它不是用某种神秘的狂热而是用冷静的、现实的、合理的态度来解说和对待事物和传统；不是禁欲或纵欲式地扼杀或放任情感欲望，而是用理智来引导、满足、节制情欲；不是对人对己的虚无主义或利己主义，而是在人道和人格的追求中取得某种均衡。因此，
10、这种理性具有极端重视现实实用的特点。即它不在理论上去探求、讨论、争辩难以解决的哲学课题，并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象。重要的是在现实生活中如何妥善地处理它。因而这种实践理性的基本特点可以概括为注重实际，讲求实效，崇实黜虚，经世致用，其精神实质是实事求是。第三节 方法论一、在人性修养上，孔子肯定人的品质差异在“习”不在“性”，从而肯定了后天学习与教育的必要性和可能性二、在学习、教育的态度上，孔子提倡“学而不厌，诲人不倦”；“发愤忘食，乐以忘忧”；“学无常师”；“不耻下问”；等等三、在思想方法上，孔子提倡尊重客观事实，反对主观偏见四、一般方法论上，孔子提倡“中庸” 中庸的含义：执两用中，适中
11、合度；不偏不倚，不走极端。讲者感言：孔子思想中除某些针对具体问题提出的结论（如“民可使由之，不可使知之”；“唯女子与小人为难养也”等），因受具体历史条件的限制而具有一定的局限性之外，总体上其基本精神在今天仍具有重要的借鉴意义与价值。尤其是其终极关怀思想（ “修己安人。”“修己以安百姓。”；其实现人生担当的坚定意志（“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎？死而后已,不亦远乎？”）；其为实现人格理想而终身坚守的做人的原则（如“仁义礼智信，忠孝廉耻勇”等）和方法（如“中庸”等）；等等，对于当代青年的健康成长，仍具有非常重要的启迪作用。只要我们真正按照孔子提出的要求去做，将来就可能有一个成
12、功的不朽的人生。所以，我们说，学好孔子等中国哲人的思想将会终身受益；否则，则会终生遗憾。思考题： 1.孔子的终极关怀（天命担当意识）怎样？ 2.何为仁者？ 3.论语阅读心得（作业）（第8周前完成） 4.孔子“仁”与“礼”的关系如何？ 5.孔子“德治”思想与“法治”的关系如何？ 6.中国传统“义利观”（“重义轻利”、“见利思义”）与社会主义荣辱观的关系如何？ 7.孔子“人本”、“和谐”思想及其当代价值如何？ 8.一个人境界的高低与其人生价值的大小的关系如何？怎样提升自己的人生境界？第一节 性善论一、人性本善二、人性所以为善，在于人先天具有“四心”，此“四心”即人之仁义礼智四种善性之发端孟子关于“
13、仁”与“义”的区别 1.恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也。 2.亲亲，仁也；敬长，义也。 3.仁，人心也；义，人路也。 4.仁，人之安宅也；义，人之正路也。 以上说明：仁是伦理道德的主体，义是其表现形式（“义”同“宜”，意为行为举止得体与合理）；或者说，仁是体，义是用。但这只是分析的说法。实际上，任何伦理道德行为都是体与用、道德意识与道德规范的合一。三、人的善良本性（道德性）是人区别于其他动物的类特性、类本质，在人类社会中具有普遍性（终极性关怀的证明：为了道义的缘故可以放弃个人的一切，甚至生命）四、人的善良本性还出自人的宗教超越性关怀“事天”与“立命”（宗教超越性的证明） 人生在世需要解决安身与
14、立命的问题。前者使生活有着落；后者使精神有寄托、有追求。在孟子看来，人的精神寄托、精神追求是“事天”与“立命”。这是人性为善的一种宗教超越性证明。它在一定程度上肯定了人类社会发展的客观力量，即人民群众对于社会发展的推动作用。 讲者感言：今天我们靠什么安身立命？我们的精神追求、精神寄托、精神家园是什么？ 每个人都应该有自己的精神追求、精神寄托、精神家园（或曰梦想、终极关怀、理想信念），它是人之为人的根本标志，也是人生的根本动力，同时还是人生是否有成就感、幸福感的根本依据。请问：我们的精神追求、精神寄托、精神家园（或曰梦想、终极关怀、理想信念）是什么？请同学们认真思考，找出答案，然后为之努力奋斗。
15、释义：天道的本质是“诚”，是真实无妄的客观存在；人道的功能是“思诚”。通过人道的“思诚”，可以使天道之“诚”转化为人的道德行为“动”，从而使人过一种符合天道之“诚” 的要求的生活，使天道在人道中得以实现。这样也就实现了天道与人道的合一。这种天道与人道合一（天人合一）的运思方式，代表着孟子以及中国哲学特有的运思方式。不过，需要指出的是，这种人道对天道之“诚”的“思”，不是通常意义上运用理智去思考的“思”，而是一种人心对于道德意识的直觉活动，可称为“反思”。它不指向外部客观的经验世界，而纯粹属于思之主体（人心）对于人本然具有的“良知”（“良心”、“本心”）的一种自我察觉与反省。在孟子看来，良知是人
16、人都有的，只要善于自反，深切体会良心、本心之发用，一切按良心、本心的要求去做，人的行为就自然符合天道，人道也就可以与天道合一了。 万物皆备于我：人生下来一切内在的条件（良知）都完备了，圆满无缺，它足以使一个人在世上快乐地生活（这种良知与万物之理、天道之“诚”是一致的，相通的）；外在条件则可多可少，没有什么非要不可的（孔子：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣” ；颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐” ）。 反身而诚，乐莫大焉：通过自我反省，发现自己达到了天道之“诚”，并使其转化为道德行为“动”（“仰不愧于天，俯不怍于人”），没有比这更大的快乐了（因为它使自己的心灵得到
17、了安宁或安顿）。 强恕而行，求仁莫近焉：勉励自己实行恕道，将心比心，推己及人，对于求仁（达到仁的境界）来说，没有比这个路更近的了。讲者感言：人生的快乐与幸福不在于功名利禄的索取，而在于至善境界的养成。这种境界所以能给人带来快乐与幸福，在于它不仅能使自己的心灵得到安宁或安顿（使自己感受到自己的人生“仰不愧于天，俯不怍于人”），而且可以使自己与他人的关系处在和谐的状态，从而可以拥有更大的人生平台，实现更大的人生价值。第二节 仁政学说（“王道”政治）一、孟子的仁政学说是以他的性善论为根据或前提的，是他的性善论在社会政治领域的合乎逻辑的推广与应用二、孟子仁政学说的具体内容或思想环节（一）制民之产（二）
18、庠序之教（设立学校和教育制度，进行文化和思想道德教育） 庠序之教的目的是建立一个 “父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（简称“五伦”。也可表述为“君仁臣忠，父慈子孝，夫敬妇随，兄友弟恭，朋友有信）的道德教化型社会。（三）与民同乐（统治者与被统治者同安乐）（四）以民为本第三节 人格修养论一、孟子十分重视人格独立与节操，并把具有高尚道德人格的人称为“天爵”二、孟子认为君子应该“养浩然之气”，做“大丈夫”三、孟子提倡“先义后利”、“独善其身与兼济天下”的统一思考题： 1.孟子对性善论做了哪些证明？ 2.天道与人道的关系怎样？ 3.快乐与幸福的真谛是什么？（作业） 4.孟子仁政学说的内
19、容有哪些？ 5.科学发展观的人本思想与中国传统民本思想的区别何在？ 6.何为“浩然之气”？何为大丈夫？荀子虽同属儒学大师，但思想与孔孟有较大区别： 第一，孔子重仁，孟子重义，荀子重礼； 孔孟重仁重义是从人格修养出发的，其人生目标是由“内圣”而“外王”。荀子重礼则是从人类生存和发展的需要出发的，其人生目标是确立尊卑贵贱的等级秩序。所以荀子罕言“仁”而多言“礼”（“隆礼”）。由此可见，孔孟的伦理学属于宗教性伦理学（它以现实世界之外的某种神秘力量天命、天道、天意等为依据），它关注人格修养，道德“自律”；荀子的伦理学则属于社会性伦理学（它以社会存在与发展需要为依据），它关注社会秩序，道德“他律”。因此
20、可以说，荀子既继承又偏离了孔子的思想。 第二，孔孟重人格追求，属理想主义者；荀子重现实制度安排，属现实主义者； 第三，孟子主性善（人的社会性、道德性）；荀子主性恶（人的自然性、生物性）； 第四，孟子强调“民本”；荀子虽然也强调“民本”（“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。” ）,但更强调“隆君”（“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱；自古及今，未有二隆争重而能长久者。”）。荀子实际上开创了后世以严格等差级别为统治秩序的专制国家的思想基础。所以谭嗣同说:“二千年来之学，荀学也。”第五，孔孟主张“天人合一”；荀子主张“天人相分”。但这种“天人相分”通过“天人交相胜”的论证
21、，最后又走向了“天人合一”。不过不是孔孟以天道为中心的天人合一，而是以人道为中心的天人合一，它属于中国思想史上的异端。孔孟以天道为中心的天人合一观所强调的是对自然的服从与遵循；而荀子以人道为中心的天人合一观所强调的则是对自然的改造与利用。第一节 性恶论一、人之性恶，其善者伪（人为教化）也（1）经验证明。（2）逻辑上的反推证明。（3）道德感产生的证明。（4）对孟子性善论的驳斥。二、人性在于人的自然性、生物性 荀子认为，人性在于人的自然性、生物性，其表现是人的各种自然生理欲望，如“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肌理好愉佚”等。对于这些自然生理欲望，即生物性需
22、要，如果不加以引导或改造，任其发展或膨胀，必将对社会秩序造成严重危害。三、人可以通过君师、法制对人性加以引导、改造，即“化性起伪”，使人性化恶为善 孟子所谓性,与荀子所谓性, 实非一事。孟子所注重的, 是性须扩充；荀子所注重的, 是性须改造。虽然一主性善, 一主性恶，其实亦并非完全相反。究竟言之，两说未始不可以相容；不过两说实有很大的不同。”第二节 礼论 一、礼的产生在于“化性”，使人性化恶为善 二、礼有三个本原：天地、先祖、君师三、礼的本质在于“分”与“别”，即确立尊卑贵贱的等级秩序；其功能在于“养”与“强”，即“养人之欲”和“强而胜物” 四、“礼治”的本质是“人治”五、“礼”应该与“乐”相
23、结合，通过礼乐教化提升人的人格，调节社会关系，维护社会和谐、稳定 “礼”的本质在于“分”与“别”，“乐”的本质在于“合”与“同”。二者相互为用，共同发挥着维护社会秩序的功能。第三节 天论 一、“天之二分” 与“天人相分”（一）天之二分：宗教神性之天和自然之天（二）天人相分：天与人具有不同的职分，人应该根据天提供的条件并按照其运行规律安排好生产生活，以满足自身生存发展的需要思考题： 1.荀子与孔孟的区别何在？ 2.荀子对性恶论做了怎样的证明？孟荀的人性论的异同何在？ 3.荀子认为礼的本质和作用怎样？ 4.荀子认为天与人的关系如何？1、礼记的哲学思想（一）礼运的社会理想与现实目标 礼运是礼记中的一
24、篇，一般认为是战国末或秦汉之际儒者托名孔子答问而写的著作。其宗旨是阐明礼义的根本和礼制的运行。东汉郑玄注：“名曰礼运者，以其记五帝三王（黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周武王）相变易阴阳转旋之道。” 1.礼运的社会理想:“大同世界” 2.礼运的现实目标：“小康”社会 1.中庸的思维方式：天人合一 2.中庸的思维方法：尚中第二节 宋明理学 一、宋明理学的产生、特点、问题与流派（一）宋明理学的产生：儒佛道的融合 汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒学成为中国社会占主导地位的思想。但随着魏晋南北朝以来佛、道二教的传播与发展，儒学的地位开始下降。这对中国传统社会的发展是不利的。因为佛、道二教所
25、强调的是个人的解脱与得道，而不是儒学所强调的社会理想目标的实现。因此，自唐代韩愈开始，至“宋初三先生”（孙复、石介、胡瑗）、“北宋五子”（邵雍、周敦颐、张载、程颢、程颐）到南宋的朱熹、陆九渊和明代的王守仁，经过数代士人“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平” （张载语）的努力，终于在对佛、道二教作内在性批评、扬弃和消化的基础上，实现了儒道佛三教的融合，使儒学进入到一个新的阶段，即宋明理学阶段，重塑了中国人的理想信念与价值系统。作为一种文化现象，宋明理学是整个东亚文明的体现。它不仅成为宋元明清时期中国士人的主流话语，支配着中国士人的精神生活，而且在朝鲜半岛、日本列岛和越南等地区和国
26、家都得到了深化与发展（其中阳明学就对日本的明治维新起了重要的思想先导的作用）。（二）宋明理学的特点：“心性之学”、“成德之学” 宋明理学的“理”是指“性理”，即“人性与天道（天理）”，因此简单说来，宋明理学就是关于“性与天道（天理）”的学问。由于它以强调“心性修养”为显著特点，因此在历史上常被称为“心性之学”。该学说的落脚点是“内圣”（自觉地作圣贤功夫，发展完善自己的德行人格）。在此基础上进一步达到“外王”（实现自己的政治理想）。宋明儒家的“内圣之学”其实就是“成德之学”。这种“成德之学”的最高目标是做圣人、贤人、“大人”，其真实意义是在个体有限的生命中获得无限与圆满。这就是“即道德即宗教”，
27、亦即道德的宗教。这种道德宗教与佛教、基督教相比有明显的不同：后者是在宗教范围内如何容纳道德的问题，而对于儒家来说，道德即通无限，此即宗教境界：道德行为有限，但其所依据之实体以成其为道德行为者无限；人随时随地依据此实体以成其道德行为之“纯亦不已”，便可使个体生命与道德行为通向无限。（三）宋明理学的中心问题：本体与工夫 宋明理学作为一种“成德之学”，其中心问题首在讨论道德实践之所以可能的先验根据问题，此即道德实践的本体问题；在此基础上，进而讨论道德实践之下手的问题，此即道德实践的工夫问题。前者相当于康德的“道德之形上学”，后者则不为康德及其他西方哲学所具有。原因在于：西方哲学传统视道德问题为一纯哲
28、学之问题，而不涉及实践。但对于宋明理学而言，由于其本由“成德之教”发展而来，故如将其视作“道德的哲学”，则应兼顾本体与工夫两个方面始为完备。更何况，对于道德本体的思考本由自觉地对道德实践做反省而来，工夫问题对于他们来说，甚至是第一位的。这便构成了中西哲学或宋明理学与康德哲学的分野。（四）宋明理学的主要流派：程朱理学和陆王心学 在宋明理学中，最重要的思想流派有两个：程朱理学和陆王心学。前者由二程（程颢、程颐）和朱熹所创立，主张“性即理”的理本论以及由此发展出的“穷理灭欲”的工夫论；后者则由陆九渊和王守仁（王阳明）所创立，主张“心即理”的心本论以及由此发展出的“致良知”和“知行合一”的工夫论。二、
29、程朱理学的基本思想：“性即理”与“穷理灭欲”（一）“性即理” “性即理”是说，理（“天地之理”）是宇宙间一切事物（包括自然事物和社会伦理）的本体、本质。这个“天地之理”被称为“太极”；每一具体事物都会分有这一太极之理，这叫“理一分殊”；具体事物所分有的太极之理便是其存在的根据（“性”）。具体事物的存在除了分有“天地之理”外,还会禀受“宇宙之气”，但理对于气而言，却是更根本的，它具有逻辑上的先在性或先验性。这便叫“理在气先”。人所禀受的“天地之理” 便成为人的“天地之性”（它表现为“道心”），而所禀受的“宇宙之气”则成为人的“气质之性”（它表现为“人心”）。一般人由于受体内气质的影响只能秉承天理
30、的一个方面。只有那些禀受天理之全而不受任何气质因素影响的人才能展现全部的德性。因此，一个人要想成为圣人、贤人，就必须发挥源于“天地之性”的“道心”对于生于“气质之性”的“人心”的主宰作用，此即所谓“心统性情”。 （二）“穷理灭欲” 1.穷理灭欲的目的在于追求至善的人格境界（“道心”与“人心”的对立即天理与人欲的对立，因此人要追求至善的人格境界就要“存天理，灭人欲”）2.穷理灭欲的基本途径是格物致知、复礼、居敬和存在认知 （1）格物致知即通过与外界事物打交道而获得关于该事物的知识 （2）“复礼”即用仁义礼智等道德规范来约束自己，然后推己及人，维护社会秩序 （3）“居敬”即收敛自己的身心，做到“内
31、无妄思，外无妄动” （4）“存在认知”即通过对天理的体认来寻找道德行为的根据，它是一种“高峰体验”在存在认知中，性与理的合一乃“诚”，是“天理之本然”，同时也是“心体之浑然”。在这种状态下，人已自觉到“天道”与“人道”的合一，于是宇宙万物的必然律也就转变为人的道德的自然律。因此，在这种状态中，人从事道德活动，便不再是被动地服从外在的社会伦理规范，而是主动地追求与天理合一的个体生存方式了。人在存在认知中达到的这种“心与理一”的道德境界，同时是一种极乐的境界。因为在这种境界中，人已自觉到他与天地的合一，这种人与天地合的境界必然会给人带来心灵的陶醉与美感。也就是说，在这种状态下，他已感觉到自己超越了
32、自然律强加于他的种种限制，从有限走向了无限。三、陆王心学的基本思想：“心即理”与“致良知”和“知行合一”（一）“心即理”1.从“心统性情”到心体即性体（“心即理”） 程朱理学一方面认为，天理是具体事物存在的根据（“性”），是人的道德行为的本体（“性体”），另一方面又认为，宇宙的最高道德本体与人的道德意志，最终可以通过心的作用而得以统辖（“心统性情”）。这便说明心本身也可以是最高的道德本体。既然如此，那么，从存在论的意义上看，我们为什么不说心即是性，而非得说“心统性情”呢？而一旦承认这一点，程朱的说法便应改为“心体即性体”了。于是，陆王心学便由此得出了天道与人道之统一的关键，并非所谓“心统性情”，而是“心体即性体”（“心即理”）的逻辑结论。
