1、修定修观法要 修定修觀法要 昂旺朗吉堪布 口授 郭 和 卿 譯 黃 隼 高 筆記 昂旺敦振 校訂重印吳 序佛雲，唯此一事實，余二皆（原作“即”，據法華更正鴻泥）非真。斯言也，夫人而知之矣然今之學佛者，分河飲水、萬別千差，以方便法，立門戶之見，於權實義，操同室之戈，各是其是而非其非，此一佛法也，彼亦一佛法也，豈特二而已哉？嗚呼，大法不明，我執是競，故彼之所謂是，非關空性中觀之見也；彼之所謂非，亦非關煩惱無明之障也。不過同我則是，異我則非，理愈多而執愈重，行愈力而執愈堅，此皆我見之為害，而大法所以不明也。某某年秋，阿旺朗吉上師傳修止修觀儀軌於雅州，黃隼高筆述寄省，省友先刻印修止儀軌行世，以修觀儀軌
2、輾轉傳鈔，不無訛謬，故未付梓。今幸多方就正，得成完璧，吾友謝子濃見而悅之，以其契合禪宗也，亟欲印行，囑序於余，余觀其証入空性中觀之理，非特同於禪，且與賢宗四法界觀，台宗圓頓止觀，淨宗一行三昧，無不同者，至於所以証入之法，則有異而同同而異者在。何也，蓋禪宗知我執之為障，故離四句，絕百非，剿除情識，截斷意根，必離二邊三際，然後契証無上。今茲觀法，知無明煩惱之根，即屬我執，利用分別意識，使其竟委窮源，終以無自性成立，而得中道之觀。其法雖異，其致則同，果能由此通達性海，即一滴而知百川之味，則人我之執盡，而同異之見亦泯，是法，非法，非非法，皆此一事耳。其誰能之，余日望之。中華民國戊寅歲季春三月歸安吳夢齡
3、序謝 序達摩西來，不立文字，直指人心見性成佛，稱曰教外別傳，豈所得果在教外哉。蓋言教中所詮，非文字語言，要人離指見月耳。雖名曰禪宗，其實非五度之禪，乃摩訶般若波羅密多也，故與中觀之義無不吻合，壇經言我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無念者，於念而無念，示諸法之無生也；無相者，於相而離相，明諸法之無性也；無住者，不住內外，不住生死，不住涅盤，不住有為，不住無為，於一切法不取不舍，離二邊、顯中道，此正般若三昧也。其曰一相三昧者， 一相無相，是曰實相也；其曰一行三昧者，內外一如，定慧雙運也。此與般若中觀，又奚以異乎？至其入門，即在識自本心，見自本性，故曰學道常於自性觀，又曰努力自
4、見莫悠悠。要人於當下一念，日用天真處體認佛性，及其一念頓悟自心之後，乃知妙湛圓寂，體用如如。五陰本空，六塵非有，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往，六度萬行，恆沙功德，無不具足。但其力未充，習氣未斷，細微流注，不覺不知，故須隨時隨地保護，莫教棖觸，常見己過，常自知非，念念開佛之知見，勿開眾生之知見，此見道而後修道也。其有妄認識神為真心者，或認日用現行者便是，或認能見能聞虛虛寂寂便是，或認昭昭靈靈能知覺運動者便是，是又禪宗所極力揀除者也。自達磨初來，掃盡支離，以此一心即是佛，更無別佛，亦無別心，要當人忘情默契，即本現成。傳之數世，宗風極盛。其後流弊漸生，多尚識陰虛寂，遺失宗旨。至唐
5、宋之間，乃有五宗棒喝機緣，剿絕情識，以救其失。然久之又不能無弊，乃有以無義味話頭，令人離卻心意識參究，又指出種種方便，絕其解路，使其心無異緣，如貓捕鼠，首尾一直，發無不中，如箭射空，筈筈相承，經久不墮，其方便與西藏修中觀之精進力相等也。近讀西藏昂旺朗吉大師講授之修定法要修觀法要，其於緣起性空、性空緣起之義，破除人法二執之方，言之綦詳，所重在窮搜妄執，障消智朗，與禪宗直截根源，本得末彰者，固自不同，但相觀而善，殊途同歸，皆為般若要門也。爰付手民，合刊廣布，以遺來哲。願見聞者，受持者，悉發菩提心，共証薩婆若爾。時西元一九三八年歲在戊寅三月初三日謝慧齡序於成都佛學社修定修觀法要依三界法王宗喀巴大師法
6、流傳承具足無緣大悲至尊具德恩師功德名稱亟難讚說色拉寺拉穰巴格西廣法寺堪布昂旺朗吉口授郭和卿 譯 黃隼高 筆記修定法要（甲）修定前方便 凡欲修定，須先完具定因，支分不缺。茲為便於行人起見，撮其大要修定（一）、寡欲 於衣食住等，先去貪求最好與最多之心。（二）、知足 於好惡優劣等境，隨遇而安。是二者為揀除與修定相違之品，其與修定不妨之衣食住等不計也。引生此二心，其方便複二一、觀一切可貪欲之境，悉是無常。二、觀欲境與我無永久和合性。有時欲境先舍我而壞滅，有時我先舍欲境而死亡，終有分離之日；故知一切欲境，無可貪著。常常作如是觀察，於欲念熾盛時，尤宜著力。（三）、淨戒 如受有戒，須守護清淨。（乙）修定（一
7、）、發心 發心須極純善。蓋定為善法，發心不善則正定不成。然則發心當如何?曰為盡虛空界一切眾生悉成佛故，自願成佛而修此定。（二）、何謂修定 修定有二事初令其心僅系於一緣，如觀佛像，則心僅僅系於佛相。次、系於緣上之心，須清明寂靜。如是用最強念力清明寂靜住於一緣，是為修定。（三）對治厭怠 思惟定之功德，生起信心及欲樂心，則對治厭怠之精進心油然而生矣。 五過八對治法（五過） （八對治）未住所緣時 一厭怠 一思定功德生信心 二修定欲 三精進 四輕安初住所緣時 二忘念 五正念正住所緣時 三沉掉 六正知有沉掉時 四不加行 七思加行心無沉掉時 五加 行 八舍（四）、定之功德如次現見功德四一能使身安舒二能使心調
8、順三能使身心起柔和調融之安樂四能使身心隨學何種善法皆有堪能性不現見功德一一切佛法僧功德皆依定生。思惟如是種種功德，則一切對於修定所生之厭怠心，皆可掃除。（丙）坐法（一）跏趺或半跏趺。（二）豎脊。（三）平肩。（四）手置臍下四指處，結定印（右掌放在左掌上、堅兩大指相觸。）（五）項微俯。（六）唇合任其自然。（七）舌抵上 。（八）眼微開，自鼻端下視，離身尺許。（九）呼吸任其自然。（丁）正修（一）系念一緣，或阿字、或佛像均可。如系佛像，初觀時，長短若何，色相若何，以後即當常常照此理念系心不變。初修時，對於所緣，皆僅觀粗略之相。每日分十余次修習，修習少頃又放下，放已又提起，少分少分逐漸修習，迨其心自然與所
9、緣相合，則將修習時間酌量增加。（附志）。觀所緣時，有正念而後有所緣，若所緣消失，則正念亦隨以消失，故應緊系所緣也。 （二）好好守護此系於緣上之念。（三）如不守所緣，是為忘念。則重複尋回，用正念力系緣如前。（四）努力堅持此住於所緣上之正念，不令外馳。（五）先用正念以守所緣，次用正知以覺察沉掉之有無來否（正知，即正念內之一分作用）。（六）沉相 二一沉之粗相 所對緣之正念不清明，如日陰翳、是沉之粗相。如遇此種粗相現前，暫舍此緣，思惟三寶功德，或思惟人身難得，或思惟菩提心功德，隨思一種，粗相即滅。因沉使心下降，思令心高舉，恰成對治故也。沉相既滅，則仍系心於所緣如前。如用上述三種思惟，沉相不滅，則用特別
10、教授以割斷之，否則暫時出定。如遇沉相漸甚，眼倦身重，正念不能安住於所緣時，是為昏相，即宜出定。二沉之細相 正念不但能住所緣不失，且頗顯現寂靜，但尚缺堅固與精明之力，是為沉之細相。此為修定吃緊處，許多行人均誤認沉之細相為定。頗邦喀仁波切雲此類行人，命終多墮畜生道，不如念嘛哩者，尚可種淨土正因也。是故當知所謂定者，即正念清明而有堅精之力，無粗細二沉過是也。故遇沉之細相現前時，其對治法無他，於正念清明之中，再著意加堅精之力即得之矣。正念清明而有堅精之力，是無過失之定。正念清明而無堅精之力、是沉之細相。正念能住所緣，而無清明堅精之力，是沉之粗相。如遇沉之細相而不覺知照修以去，能使慧根退失，忘念增加。（
11、七）掉相 二一掉之粗相 心不能安住所緣，為所貪所愛之外境所奪，是為掉之粗相。遇此相現，當覺知收回，仍住所緣。此即是正知作用。二掉之細相 心雖能住所緣，同時兼想異境，是為掉之細相。此種現象是運用念力稍稍過度，俾心高舉之故。其對治法，將心念稍稍放平，即得之矣。（八）總治粗細二掉之法一思死無常二思三惡道苦三思輪回苦如或仍舊掉舉則暫時出定。（九）頗邦喀仁波切修定要訣一用正念緊緊系於所緣。二除所緣之外，一切不緣。三如系久稍懈，則思我在正念所緣。因定有明住二分，而沉來則明去，掉來則住去。由於（初）能治沉為明，由（中）能治掉為住，由（後）加進正念一步，亦即緊系所緣一步，則能使住而益堅，明而益澈，始為無過之定
12、。（十）散亂 所謂散亂者，即時有因善惡等境擾亂正念，其對治法，暫釋所緣，或修慈悲觀或暫出定均可。（十一）總論用心一先尋所緣。二用正念住於所緣。三用正知觀察有無沉相。四如現沉相，則對於所緣用力攝持，用力松則易沉故也。五恐用力過緊反成掉舉，故又用正知觀察有無舉相。六如現舉相，即將心念稍放平緩。（十二）無加行力 對治沉掉過患，系運用正知，正知一覺沉掉發生，立即作主將心攝住，此力即作主攝心之力，是為加行力。但行人往往於沉掉生時，苦於不能立即作主將心攝住，竟隨沉掉以去。此不能作主之故，是在無加行力，無加行力是為五過之一。（十三）不舍加行 若修定已離沉掉等過，心住所緣清明而且堅固時，尚存對治之心，是為不舍
13、加行，亦五過之一。（十四）九種住相一念住攝外攀緣。離內散亂，最初系心故。（道次略論釋雲一內住。莊嚴經論雲心住內所緣是也。）二等住最初系縛粗動心已，即於所緣相續系念，微細漸略故。（道次略論釋雲二續住，初所住心，莫於余散，於彼所緣相續而住。一串珠）三安住或時失念，於外馳散，尋複斂攝。（道次略論釋雲若因忘念於外散逸，了知彼已，仍還住彼所緣。二住雖能住緣一串珠之久，但散亂起已，須間時方覺。三住時，則當時散亂當時即覺，仍住所緣。）四近住從初以來，為令其心於外不散，親近念住故。（道次略論釋雲寂靜菩薩說是為以心自性從廣大中數數收攝，令其細微上上而住。上師口訣謂三住時之余散，是為忘失所緣之余散，四住時雖有余散
14、而不忘失所緣。攝心之力已成自性，時時恐其心過廣大，失之余散，而數數收攝，使之微細向上而住。從廣大中，亦有思惟散逸種種過失，因而收攝其心之意。）五調順從先以來，於散亂因色等法中起過患，想增上力故，調伏其心令不流散故。（道次略論釋雲調伏者，思惟三摩地功德已，歡喜三摩地是。上師口訣謂，見定功德，歡喜於定，因此樂於滅除定障。此由四住時念力已強，數數收攝，漸入細微，則易生沉。故於五住思惟三摩地功德，使心情高舉。此種高舉之力，即能除去四住時所有之沉，故稱為調伏三摩地。在四住時有粗沉，五住時已無粗沉，僅有細沉。五住以上粗沉粗掉悉無。）六寂靜於憂動心散亂、惡覺、隨煩惱中，深見過患，攝伏其心，令不流散故。（道次
15、略論釋謂寂靜，謂於散亂觀其過患，於三摩地寂其不喜。此處散亂指三摩地相違之隨煩惱。見此違品過患，既遮止已，對於三摩地不喜之心亦戢止。凡住心前後有關，三住心雖不忘所緣，而有外散之慮，故四住即向內收，不使稍有外散。既不外散，住分已穩，而有生沉之虞，故六住心又防微細散亂，此種微細散亂，或稱為三摩地不順方，或稱為不喜三摩地。在五住六住時，絕無忘失所緣之事，但仍有一分貪、嗔、慢、疑、害等細微散亂。六住則並此細微散亂而戢止，一心專注三摩地，不使於三摩地有絲毫不喜之心。五住與六住之別者，五住斷微沉，六住斷微掉。）七最極寂靜或時失念，散亂覺等率爾現行，即便製伏令不更起故。（道次略論釋七住最極寂靜，謂於諸貪、憂、
16、昏沉、睡眠等而寂之靜之。在七住時本己無貪憂等生起，而有微細貪憂將起之勢。此時心力，並此將起之勢亦能立覺而使之寂滅。七與五六差別者，五六住時，時有戒備沉掉之心，以五住細沉尚有力，六住細掉尚有力故。七住則細沉細掉已經摧殘，如盜已手足重傷，無有甚力，與貪憂等相狀相同，如來時立能寂滅。習止，唯五住較難，因五住粗沉已去，惟余細沉，此時心如虛空，最易誤認已經得定。因此鑄錯者甚多，迄第六七住，則已知彼時之止尚有過，而從如空之心透穿而出，故尚較易修。）八專注一趣精勤加行，無間無缺，相續安住勝三摩地故。（道次略論釋八住，專注一境，謂為不勵力運轉而勵力也。所謂勵力運轉者，為求獲得九住時任運平等而轉之止，故此時尚須
17、勵力作行，使一座中能一心專注也。七住可謂不受沉掉害，八住則絕無沉掉。此何故，由勵力作行，一心專注故。九住則並此勵力作行亦不須用，而惟任運平等而轉。）九平等攝持善修習故，不由加行，遠離功用，定心相續，離散亂轉故。（道次略論釋九住等持，寂靜說，以修專注一趣故，無所發趣，任運而轉，獲得自由。修次中篇說，若心平等時，應作舍。所謂心平等者，謂無沉掉。專注一趣，即第八住之異名。由八住專注一趣，串習已熟，故九住心可不作行，即能任運而轉，如讀書已熟，任運脫口而出。）（十五）六力；一、聽聞力。凡人未入定時，恆不能自見沉掉等相，及至初住，能住所緣剎那之頃，始覺沉掉紛乘，苦於分別心多，住緣力弱。然此剎那住緣之功用，
18、亦由耳聞所緣之教授而生，用耳聞教授之力，能住所緣剎那之頃，雖住所緣，分別力強，住緣力弱。二、思惟力。二住時，因初住耳聞所緣之名，加以思惟，故能住緣約一串念珠之久，但沉掉之力仍強，不過較初住為好耳。三、憶念力。初住，沉掉是不斷而來的，二住，沉掉是歇一歇又來的。於其來時，恆不能立刻覺知。故以入定未入定兩端而論，在初二住時關於未入定之支分較多，及至三住，沉掉生時立刻能覺察。及至四住，沉掉生時，預先能覺察，故自三住以上則入定方面之支分較多，沉掉方面之過患漸減，是皆由憶念力之功德所致也。四、正知力。及至五住，能生微許輕安（其實初住時已有少許，特不甚覺耳。）但尚有沉之細相存在，此時除執正念之外，對於定之功
19、德，宜生愛樂，稍舉其心。六住尚有掉之細相存在，此二住之對治，皆用正知力。五住用以觀沉之有無，六住用以觀掉之有無。五、精進力。七住沉掉細相雖已皆無，但沉掉之習氣尚存，故用精進力以斷此習氣。八住，沉掉之習氣已無，為欲住於完全無過定中，故用精進力，不使習氣復生。六、串習力。九住，心一住緣便無沉掉，加行之心，完全不用，任其自然。如再用力觀察沉掉之有無，反為加藥成病，故純住一種串習力而已。所謂串習力者，即正知正念二力，已習熟而串通之之謂也。頗邦喀仁波伽雲譬如念綠度母咒，初猶防檢過患，及念既穩，任運念去，不複再事防檢矣。九住無功用相，正複如是。（十六）四作意。一、力勵運轉作意，念住（內住）等住（續住）中、
20、有因初二兩住各種過患勢力尚大，故須力勵運轉其心，住於所緣。二、有間缺運轉，三住至七住中有此住，即對於沉掉隨來隨斷之作意。三、無間缺運轉，八住中有此住，因精進力，已無沉掉間斷定力。四、無功用運轉，九住中有此時，完全顯現輕安。（十七）輕安。心之粗重既去，對於善事有堪能性，是為心之輕安。此種心之堪能性發生時，即有一種堪能之風自頂而生。（自頂向中，當獲得如初剃頭有人以暖手溫頂之象。）蓋人在胎中，心與頂近，漸長成人，心與頂遠，故堪能之風自頂發生，此風動時能引生心之輕安，心之輕安生已，此風隨即遍於全身，於是引生身之輕安。如在軟絮之中，輕妙無比，異於尋常。而身之善法堪能性亦隨之以生，身既得安，心隨以喜，是為
21、身心雙方之輕安。此輕安既得，此時樂趣喜趣，覺有不能自持喜極之象，稍久則輕安之感覺漸微，實則輕安漸穩，已成一種不變之輕安，是為特殊之輕安。（十八）得定。得上輕安，即為得定，是為色界定，初禪之前分。既得此定，則色聲香味觸男女之分別一切皆斷。出定之後，除所緣之外，一切皆空，身心雙方輕安，漸漸細微，心境明澈，能察微塵而知其數，覺另生一種新身一般。此定是觀之所依，內外道所共。若是外道，就此定中，加以觀察上界功德及下界過失，由此別別觀察之慧，引生一種輕安，始名曰觀。一切神通變化皆由此生，然不能斷煩惱性，縱至無所有處，亦不能出生死。內道就此定中，加以修空性等觀，斷除煩惱根本，成阿羅漢、成佛矣。（十九）再論所
22、緣 初修時所緣，皆僅觀粗略之相，每日分十余次修習，修習稍頃又放下，放已又提起，少分少分逐漸練習，迨其心自然而然與所緣相合時，則將修習時間逐漸增加。（二十）斷沉秘語 如沉過甚，余法不能遣除時，則想於臍腹中（先作腹空想）有如芝麻子大之光一點，或白色，或紅色均可。繼想我心即在此光點之內（或想光點即是我心亦可。）住念稍頃，口呼“拍”聲，觀想此光，由中向上直沖，越頂門而出，飛騰空中甚高，與虛空相合，即想我心亦與虛空相合，同其寬廣無際，即攝持此想而住。如或散亂，即從頭依次重想而住，二次或三次，一任其便，如沉已去，則複攝心仍住所緣，是為息心合空之秘法。（二十一）斷掉秘語 如遇掉舉太甚，則數息，以一呼一吸為一
23、息，數至五息，徐徐觀想此息作白色，下運至臍。複想下半身，前後陰各有氣為黃色，自下而上，與白氣相接，將身向下稍一放鬆，即想我心在是，住念稍頃，如感不快，則徐徐將氣自鼻向外呼出，如一二次，是為息瓶秘法。修定法要竟修定修觀法依三界法王宗喀巴大師法流傳承具足無緣大悲至尊具德恩師功德名稱亟難讚說色拉寺拉穰巴格西廣法寺堪布昂旺朗吉口授郭和卿 譯 黃隼高 筆記修觀法要師曰觀藏語為他通。今所講者，系第五代達賴阿旺羅桑嘉措所造，名文殊法語。修觀法有三 一、修觀資糧，二、修觀法理，三、正修觀時之抉擇。觀者，約言之，觀甚深空性是也。亦可謂觀者，所以使人証知甚深空性者也。亦可謂觀者，以甚深真空性為所緣也。修觀法甚多，
24、今依宗喀巴大師親承文殊之傳者。生起空見主因有 一、懺罪集福。二、對於上師本尊不二之啟請。三、依聞知空性為因，輾轉增上以思惟之。文殊語宗喀巴大師雲以三因合修，生起空見不難也。修觀之路有二 一、以空性為所緣而修止，二、由得止後而修觀。今所講者，系依第二路，故合修止及前述三因是為修觀四種主因。以未得止而修觀，難生起故。所以必須聞思輾轉增上者，因不努力聞思，則關於空性之聞慧思慧，無由生起；亦即關於空性之修慧，無由生起。必先聞知空性，而後如理思惟，如理思惟，而後生起決定；依此決定而修，然後生起修慧，三者有必然之次第也。彌勒菩薩亦如是說。深密經亦說，須先聞思，然聞思究以何者為依，則依深密經是也。所以然者，
25、吾人智慧過淺，不能自依，必須依經。經有了義不了義，辨別複難。故又必須具智而巧於抉擇者之所抉擇。今所依者，為深密經中，經龍猛抉擇了義之一部。佛曾授記謂我滅度後四百年，有善如我意義抉擇空有，顯明中道之龍猛當出於世雲雲。故吾人當追隨龍猛之後，依其所說甚深空性，而起聞思。然龍猛對於甚深空義，說論六部，吾儕智淺，仍不能了。經龍猛之後，能開顯龍猛所說中道義最善巧者，惟有月稱，此阿底峽之言也。烏馬得瓦有雲依何知空性，依佛所授記，龍猛解空性，月稱繼龍猛，親承其教授，故依二師教，成佛甚容易，不依則不成。阿底峽為繼龍猛、月稱而解空義之聖者，宗喀巴大師又為繼阿底峽、月稱、龍猛而通達大般若經空性之聖者，入中論中曾授別
26、記、其大意謂有智慧如日、顯明中道、破邊執暗、善慧名稱其人者，當出於世，後人依之，得以出離二邊入於中道者，為數甚多雲雲。宗喀巴大師証入中道非僅由文殊加持，仍由文殊現身而為說法。其嘉言要錄一書中，曾言我於中見，未離障時，幸仗上師文殊之恩，始無過証入。吾儕今日上依龍猛之中觀六論，次依月稱之烏馬覺巴（入中論）及烏馬宅色，近依於宗喀巴大師之雜局則切、他通切穹，依如是等論，則可與大般若意義相合，亦可謂開大般若之寶鑰。大般若意義，約而言之，不外中觀空見二者，吾儕依種種經文以尋空見，但空見之得難矣。佛証道時，天人請法，亦曾有雲止止不須說，我法妙難思。佛在世時，欲聞空性，尚難如是，況佛已滅，難何待言。故吾儕惟有
27、依止文殊及宗喀巴大師所傳之教授一、懺罪積福，二、本師本尊無二無別之啟請，三、依善巧通達空性之人，與關於空性之經論精進而研究之。合此三因，則得空見不難矣也，此上來諸師相承之說也。宗喀巴大師曾雲初次二因，於修空見固不可少，即學他法亦不能離。大師並曾作如是教授如對於一切經論，誦之而不能憶，思之而不能知，修之而不能証時，惟依三寶加持之力，自然能憶能知能証。故欲問空見依於何因，不外依上述種種因而已耳。生空見之支分。最初須認識煩惱之無明。能認識煩惱之無明，則對於中見之障，能顯然指出，且對於煩惱諸境之根本，亦能決定了知。由是而生脫離煩惱根本之見，欲脫離煩惱根本，舍空見莫屬，由是而生決定依止空見之心。何謂無明
28、，凡與明相反者，皆名無明。何謂明，通達無我之慧即名曰明。是故當知通達無我之慧，與執我之無明，恰成相反。因無明乃在二我執之中也。無我之慧，即是空見。故空見與無明亦成相反。無明既於人法二者之中均執有我，故人我執與法我執即是無明。龍樹提婆同作是說凡屬緣生諸有相，佛說一切皆無明。月稱亦雲所謂愚痴無明者，即於無自性諸相，而橫執為有自性，此執能翳諸法空性。在天清瓦一派，對於一切法執實之心，即認為是煩惱無明，在穰覺巴一派，則認為執實之心，尚不得為煩惱無明。因穰覺巴以阿羅漢已斷煩惱，未斷執實心為証。天清瓦則謂阿羅漢已分斷執實心，否則不能証涅盤。然依據經義則執實之心，實與煩惱無明相依，故月稱之義乃為諦當蓋由自性
29、實有執，分為人法二我執，人我執中，既有煩惱無明，則法我執中，亦有煩惱無明，此經義也。所謂人我執者，即對補特伽羅成立為有自性之執著心是也；法我執者，除人我執而外於一切法執有自性之心是也。人我執有三一、我執，二、我所執，三、余我執。法我執者，上述三種之外，於有為無為諸法，生起自性之執。總而言之，二執皆同執自性，不過所緣不同。依天清瓦一派之見，以自補特伽羅為所緣，執有自性，是我執，以我所為所緣，執有自性，是我所執；以我我所以外之法為所緣，執有自性，是余我執；此三種執，所緣不同，而皆是煩惱無明。唯識家以無明歸於五鈍使之列，不屬於我見，以為無明與我見雖同在一處，其性各別。天清瓦則直指我見為煩惱無明，此兩
30、家不同之點。大眾部之我執，以五蘊為所緣。唯識家之一派，以唯心為所緣；複有一派，以阿賴耶識為所緣。穰覺巴以第六識為所緣。在天清瓦（頓覺哇、即應成派）則一切加以破斥，而以唯我為所緣。蓋自穰覺巴（自續派）以下，皆將我與所緣分而為二。如問穰覺巴何者是補特伽羅我，必答曰第六識。唯識派必答曰唯心，或第八識。大眾部必答曰五蘊。而天清瓦則答，補特伽羅我即我。更問我為何，答我即是我。所以然者，天清瓦認為補特伽羅本來無我，由執我之朵巴（分別心）力，安立而有。推之凡隨心所喜而現之一切法相，皆由朵巴安立而有，即一切世間苦樂諸法，亦皆由朵巴安立而有。經雲由有分別心，遂有一切法。又經雲以分別心建諸法，其喻有如見繩蛇。（一
31、切法皆依分別心安立而起，喻如繩蛇，法不能自起故。）若法不待分別心安立而自起者，是即與空性相違之法。故一切有部，穰覺巴諸家之見，皆與中觀相違。是故當知，凡於補特伽羅不知其為依分別心之所安立，而認為自性有者，即是人我執。於一切法不知其為依分別心之所安立，而認為自性有者，即是法我執。此二種自性之心，即二我執。如於補特伽羅上，無上述相違法，是為補特伽羅無我，於一切法上，無上述相違法，是為法與我。對於從前所執自性成立諸法，能見其為虛妄不實時，即是見空性。朵巴安立諸法，其例如瓶，眾緣具足，假名施設之後，則瓶之分別心隨之而起，瓶之分別心既起，則瓶亦隨之而有，若無瓶之分別心則瓶亦隨之而無。 不待他教而任運自起之我執，是為俱生我執，此執是二我執之根。俱生我執所執之境，即是自性。與此正對而相反者，即是無自性之空見。故空見之障
