1、万物复情庄子“万物复情”思想之浅析 星期三, 06/05/2013 - 22:43 红枫 屈志奋庄子的主题是“道”( 或天道)，因此，庄子一书是以“道”作为思想的主线而展开的。虽然如此，庄子并不是孤立地论“道”，而是通过状“物”言“情”而达“道”。据统计，“物”字在庄子文本中的出现频率高达300多次，可谓俯拾皆是。而“情”字的出现次数则有60次，居众家之首。“物”虽未单独形成庄子思想的主题，却与庄子的“道”、“天地”、“有无”、“情性”等思想密切相关，从而成为庄子论“道”的一条途径。陈鼓应先生便认为道家论“道”与“物”的关系问题形成了中国哲学史上一条主线，尤其是庄子“道物无际”的思想影响更为重
2、大。“庄子道、物关系所涉及的义题主要是宇宙生命与个体生命的关系问题。”与“物”相关，“情”在庄子思想中占据重要位置。庄子之前，作为显学的儒墨两家言“情”甚少，道德经一书亦未尝着一“情”字。及至庄子，才形成关于“情”的理论。张岱年先生便认为庄子提出了“情”的理论，而且“关于情的理论，也可以说是关于人生之艺术的理论，亦即关于消除苦恼，获得至乐之方法的理论。”然而，学界对庄子“情”的探讨常局限于德充符篇庄子与惠子“有情”“无情”之辩的层面，也就是说主要将“情”简单作“情感”或“情欲”解，而未曾在更为本源和更为广泛的层面对其进行思考。丁四新先生认为“庄子及其后学论情含义颇广一般指人真实的自然的生命。”
3、司马迁史记评庄子曰：“善属书离辞，指事类情”。可见，庄子论“物”、论“情”当有更丰富的意义。本文主要是在庄子“道”的主题思想下，爬梳其对“物”与“情”的界定，剖解庄子“万物复情”（庄子天地）的内在深层意蕴，尤其是对生命本真情性的热切关怀。一、庄子论“物”庄子论“物”，或曰“万物”，或曰“人物”，或曰“物物者”，称呼各异，其意义指向亦有不同。庄子称谓“万物”时，指的是天地间存在物的总和，包括矿物、植物、动物及人。它是“万物之总名”（郭象注），与“物物者”相区分。“物物者”即“造物者”，指化生万物的“道”。“人物”即“人”与“物”，此时“物”是与“人”相区分的特定的物。庄子论“万物”或“人物”始终
4、不离“物物者”，亦即“道”的规定。（一）“道”化生万物“道”作为“造物者”，化生万物，“道者，万物之所由也，得之者生，失之者死。”（渔父）然而，“道”先天地生，本身却不是物，“有先天地生者物邪，物物者非物也。”（知北游）“道”在未呈现之时，作为“无”而存在，而物则作为“有”而存在。“道”生“万物”，即“无”中生“有”，所谓“万物出乎无有。”（庚桑楚）庄子天地篇具体说明了“道”化生万物的具体逻辑过程：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。” 首先，在“泰初”，即混
5、沌之时，“道”作为“无”而存在。其次，“道”立于“一”，许慎说文解字释“一”曰：“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”此时，“道”有“一”之名而无万物之状。再次，在“一”的作用下，物得“道”而生。此时，物尚未成形，也没有分界，但所禀受的阴阳二气是有分别的。最后，阴阳二气化成物的肌理后，物便有了形体，同时也有了分界。此时，“道”为万物所分有而成为万物自身之本性。因此，“道”覆载万物，无所不在，“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”（天地）。万物最终都要回归到“道”初状态，因此，必须保持本性，“性修反德”。然而，“道”不但化生万物，而且作为万物生命之本然。化生万物的“道”更多意味着一种形而上的
6、本体的“道”，所谓“夫道，有情有信，无为无形。”（大宗师）当“道”退隐且居住于万物之中时，“道”则表示一种生命之本然。此时，“道”与万物的关系就是“本然生命”与“个体生命”的关系。 这“本然生命”相当于前文陈鼓应先生说的“宇宙生命”。“道”的显现则是即万物各得其所，顺其生命之本然。因此，一方面，“道”与万物是一种“道物道”的生成关系。另一方面，“道”与万物又是处于无边界的相融存在状态，“物物者与物无际”（知北游）（二）人与物化人与物作为生命之有机体，皆由“道”气化而成。故在生命的本根层面上，“以道观之”，人与物是平等的，“自本观之，生者，喑醷物也。”（知北游）“喑醷”即指“气”的圆浑状态。万物
7、既为“气”的一种存在情态，那么，万物即可由“气”的转化而为复通为一，“举莛与楹、厉与西施、恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”（齐物论）万物既复通为一，便是没有区别了，名号称谓亦不足论矣，“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。”（天道）然而，物一旦受气化成形，且具有分界后，物与人的区别也就彰显出来了。故在世俗的层面上，“以物观之”，人在万物面前显得极其渺小。“号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？”（秋水）若说“道”与“万物”是“一”与“多”、“无限”与“有限”的关系，那么，在此，人与物的
8、关系则是“少”与“多”、“有限”与“无限”的关系。因此，由“道”降至“人”，则是由“无限”到“有限”的落实。虽然物不胜“天”，人不胜物，但人却不甘屈居于物之下。人试图发挥自己的智巧改造物，所谓“伯乐善治马而陶、匠善治埴、木”（马蹄），在此，“治”体现了人对物的主动性和优越性，人可以改变马、埴、木的天然本性，并为我所用。故若“以人观之”，人在物的面前还是具有优越性的。然而，庄子反对“人物利害相撄”（庚桑楚）。他认为这是违“道”而行，“以人灭天”（秋水）。因此，在人与物的关系上，庄子反对狭隘的物我两分或天人相分的态度，而追求物我为一、天人相合的境界，所谓“天地与我并生，万物与我为一”（齐物论），这
9、种天人合一境界便是“物化”，即消除物我界限，随物婉转，与物变迁，达到不知何者为我、何者为物的境界。“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（齐物论）（三） 物作为技系之累。自然界的事物奇诡繁多，眩人耳目，其力量之无穷，更是使人嘡目结舌。人若凭有涯之生逐无穷之物，必然会陷入不尽之物累，所谓“以有涯随无涯，殆矣。”（养生主）故圣人体知大道，抽身而退，则“一心定而万物服”（天道）。但智巧之人挺身而进，“与物相刃相靡”（齐物论）利用智巧改造自然，创造出许多器物。于是，“物”作为“物”并不局限于自然界，而且还表现于人的生活世界。人的创造物，既包括使用的器具等可触摸到的实
10、在物，也包括名誉、权利、地位及仁义礼智等不可触摸的抽象物。如果说，在面对纯粹的自然物时，人容易摆脱它的束缚。那么，在面对自己的创造物时，人则容易被其所激动。首先，人心拘囿于器物之一用，而不知物之通用，“庸也者用也，用也者通也，通也者得也。”（齐物论）只知道“有用之用”，而不知“其无用之用。”（人间世）故陷于“物结”之中。其次，人困于“物结”之中，便试图通过各种机械技巧来扩大“物用”，所谓“凿木为机，后重前轻，挈水若抽”（天地）于是，一方面，人生“机心”“成心”，而“机心存于胸中，则纯白不备。”（同上）这就遮蔽了人对万物本真的认识。另一方面，人凭借智巧改造物，则扭曲了物之本性，“以己制物，则物失
11、其真。”（应帝王郭象注）最后，人舍己效物，迷失本性，为外物所奴役，成为“倒置之民”（秋水）在此意义上，庄子之“物”表现为“心”的对立面，成为了羁绊人心的物累，所谓“胥易技系，劳形怵心者也。”（应帝王）当然，此“心”不是“机心”、“利欲心”，而是“游心”、“自由心”。总之，庄子认为物之“本”为“道”，物之“末”为利用，而本精物粗，人的生命要重“道”轻“物”，超脱外物的束缚，“游心于物之处”。（田子方）所谓荣誉名利、貌味声色，只不过是自身的过客，非性命之本然，“轩冕在身，非性命也。物之傥来，寄者也。”（秋水）概言之，庄子是在三个方面对“物”的意义进行界定的：一是“道”作为“造物者”化生万物并成为生
12、命之本然；二是万物气化而成后，“人”与“物”相区分，但在“道”的本根上，人却能与物为化，复通为一；三是“物”之利害功用为人所固执而变为“技系之累”，人要超脱此物累。明白上述“物”的内涵，我们才能进一步论述庄子关于“情”的思想。二、庄子论“情”“情”在现代汉语语义中有情感、情欲、性情、人情等说法，作为哲学范畴，学界一般将之理解为人的感情，“指人的本性与外物相接而表现出来的喜、怒、哀、乐、惧、爱、恶、欲等各种感情。”然而，“情”字语义的演化是有过程的。在庄子文本中，“情”作为“情”经常与性、理、欲、人、物相关联，更是形成了其意思的多义性和含混性，而“感情”义只是其中一义。因此，对“情”字之本义以及
13、“情”字在庄子具体的语境中的使用进行考察，对我们理解庄子显得至关重要。否则，将“情”简单理解为“感情”或等同于“性”，便有可能由语义上的“差之毫厘”导致思想上的“谬以千里”。（一）“情”字的语义演变1.“情”字的语义与“性”字关系密切。章太炎在文史中谓“生又孳乳为性姓性复孳乳为情。”“性”者何义？许慎说文解字心部曰：“性，人之阳气，性善者。从心，生声。”“情”者何义？说文解字心部曰：“情”为“情，人之阴气有欲者。从心，青声。”显然，许慎以汉代流行“气”的思想解释“性”、“情”之本义，不妥。按徐复观先生解释，“性”的原义是指人生而即有的欲望、能力等禀赋， 较早出现于诗经大雅卷阿。当然，此欲望（“
14、性”）是生命自然性的欲望。所以“性”字出现之前，本作“生”。“生”的本义为“象草木生出土上”，既指从无到有的出生过程，又指生命本身。那么，“性”如何从“生”字演化而来呢？古人常用“心”作为感知、思维的器官，故生命的本然欲望须通过知觉而发见，即通过“心”而始见，所以“性”字“从心，生声”。当然，“性”字在后来的发展中已超出了其本原意义，甚至上升到形而上的高度，但却始终不脱离生命之本，“性者，生之质也。”（庚桑楚）然而，“情”字同样很早出现于诗经陈风宛丘“洵有情兮”，与“性”字同时。那么，“情”字又是如何从“性”字孳乳出来呢？章太炎先生说：“语言之始，义相同者，多从一声而变；义相近者，多从一声而变
15、；义相对相反者，亦多从一声而变人之阳气为性，音变则人之阴气为情先言阳，从声以变则为阴。”当然，章太炎先生主要是从声训的角度来谈两者的关系，而两者在字的构型上又有什么关系呢？这不得而知，（在上古，“情”字有上下结构的写法，上为“青”，下为“心”。）但“性”与“情”密切关联，却是无疑的。 2.“情”字的构字与“青”自相关。“情”为形声字，“从心，青声。” 因此，“情”与“青”又必然存在密切联系。“青”字在金文中已出现，较“情”字早出，故能成为“情”字的声旁。当然，台湾学者王志楣认为“情”的本字作“青”，“情”字从“青”字发展而来，正如“性”字是从“生”字发展而来。这也值得商榷。因为古人用字，存在假
16、借转注，再加上在竹简上刻字，行文不便，常有错笔、漏笔和简写的情况，所以即使某些竹简上“情”写作“青”，亦不足为据。虽然如此，古人用字亦有声近义同的情况（也正如章太炎先生所言），因此也不能轻易否定两者的内在关联。因此，笔者认为王志楣先生着眼于“青”字考察“情”的本义，是具有启发性意义的。“青”的本义就是植被的颜色，相当于“苍”。广雅曰：“苍，青也。”说文解字曰：“苍，草色也。”古人谓春天为“苍天”，便是因为春天万物始生，其色苍苍的缘故。因此，“青”是生命之本色，是草木生长的本原样态的显现。因此古人造字，“青”与“生”也相关。王志楣先生认为，生是青“情”的本体，青是生（性）的显现。这是有道理的。那
17、么，“情”字除了与“青”字在构形上有关联外，是否还有内涵上的关系呢？笔者认为,两者还是有关联的。“青”是天地万物生长的本然色彩和盎然生机的体现，这种体现若自存于天地间，不为“心”所感知，便只是万物的一种原生样态；但它若为“心”所感触，便成为“情”。所谓“情，接于物而然者也。”（王充论衡本性）可见，“情”的生发离不开“心”与“物”的交感。因此，“情”字不管是从“性”字孳乳而来，还是从“青”字演化而出，都与宇宙生命息息相关，指的是生命的本真样态（“青”）为“心”（未必指人心，古人将天地视为神明，与人一样有“心”，谓之“天地之心”。）所感知而形成的独特的状态。这种状态虽形成于“心”，但一开始却是客观
18、的。因为它是对宇宙万物的如实感知，表示万物所呈现的真实存在和本来样子，故其基本义为“信实”。因为万物的本真样态是与自身的生命本质相一致的，故“情”又可表示万物的本性，故有“性情论”的“情”。然而，当万物的本真状态受到各种人为因素的干扰时，“情”则延伸出“喜怒哀乐好恶”等义，表示与人的本性相违背的各种主观情欲。上述“情”字三种意义已出现于先秦典籍中，在庄子中则更显突出。（二）庄子中“情”字的不同内涵学界一般将庄子中的“情”归结为三种内涵，一是指真实、信实；二是指“性”，尤指人之真性；三是指人之情欲。与此相应，学界认为第一种“情”义是没有独立意义的，只是用来形容事物存在的一种状态，与“道”无关，故
19、无褒贬；第二种“情”义是合“道”的，表示人应当呈现的一种本然存在，故应加以褒扬；第三种“情”义是违“道”的，是人的非本然的存在，故应加以抑制或摒弃。由此，庄子之“情”几成定文。在此，笔者试图在庄子思想的整体构架中对其进行内在的逻辑梳理，发见其真正内涵及关联。1.“情”作为“道”之“情”，指“道”的本然真实的特征、状态和精神。“夫道，有情有信，无为无形。”（大宗师）此“情”有两种理解。其一，以“精”释“情”，表示“道”的实存。“情”即信实之存在，相当于道德经二十一章所说的“精”，“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”。“夫道，有情有信”就是指“道”的存在是真实的，不可变更的。其二，以“情”释
20、“情”，表示“道”化育万物之功能。郭象曰：“有无情之情，故无为也。”（大宗师郭象注）郭象所注中的第一个“情”当指的是人主观的是非好恶之情虑，相当“理好恶之情、和喜怒之节”中的“好恶之情”。（渔父）“道”本身是绝对客观的实存，对待万物是没有偏私的，故“无情”。第二个“情”则指“道”化育万物之情态。“道”虽无偏私好恶之情，但对万物却有化育之情实。故“有无情之情”。此“情”普遍流行于宇宙之中，谓之“天地之情”。列子天瑞的“天地含情，万物化生。”指的就是“道”化生万物的功用和情状。然而，“道”化生万物却不居功，所谓“生而不有，为而不恃，长而不宰。”因此，“道”之“情”还表示万物存在的最高的生命境界。这
21、种境界，郭象称之为“独化”。“独化”意味着万物任其自然本性生长变化，不受人为干预，所谓“汝徒处无为，而物自化”（在宥）。2.“情”作为“性命之情”，表示万物存在的本性。“道”之“情”不是孤立存在的，而是必然贯注在万物之中而成为“万物之情”。“万物之情”包括“人情”、“物情”等，但其内核则是“性命之情”。庄子对“性命之情”的谈论集中于外杂篇，“彼正（至）正者，不失其性命之情”（骈拇）“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”（同上）“莫若无为而安其性命之情”（在宥）“君将盈嗜欲、长好恶，则性命之情病矣。”（徐无鬼）那么，何谓“性命之情”？日本学者池田知久认为“性命”即人的身体生命，“
22、情”即实情、事实。池田知久竟将现代汉语中的“性命堪忧”的“性命”意义移植到“性命之情”中，这既无视汉语语义的变迁，更罔顾庄子的文本语境和思想背景，殊为不妥。其根本原因在于他还将“性”简单等同于“生”，并将“生”特指为身体生命，即人的耳目口鼻等生理机能。实际上，庄子许多地方对“性”与“命”皆有规定。关于“性”的规定有：“形体保神，各有仪则，谓之性。”（天地）“性者，生之质也”（庚桑楚）“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。”（则阳）可见，“性”不是作为简单的身体欲望，而是作为生命之仪则，自然而然地呈现，构成生命之“质”。“质”不是与形式相对应的“质料”之质，而是本质。庄子对“命”的规定有：
23、“未形者有分，且然无间，谓之命。”（天地）“子之爱亲，命也。”（人间世）“死生，命也。其有夜旦之常，天也。”（大宗师）“长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”（达生）“命”的本义不是“生命”，而是“命令”，说文解字释为“使”。但此“命令”不是受之于“人”，而是禀之于“天”。因此，“性”与“命”是不可以人为改变的，“性不可易，命不可变。”（天运）在此，“命”与“性”相关，指的是生命自身之本然变化而无人为干扰的一种情态。这类似于周易乾彖传所说的“乾道变化，各正性命”的“性命”。“性命之情”便是指这种生命本质及其自身变化的本真性情。当然，中国人讲宇宙万物，最终还是要落实到人生之中，如同周易
24、系辞传所说的“通神明之德，类万物之情。”人要通晓天地化生万物的德性和模拟生命本质自然变化的情状，并将其贯注到人生中。对此，庄子亦不例外。因此，庄子不但将“道”之“情”落实为“万物”之“情”，而且继续将之凝聚为“人”之“情”。所谓由遐及迩，以小见大，万物“性命之情”集中体现为人之真性情。由此，庄子常言“性情不离”、“反其性情”等，这就形成了庄子独特的“性情论”。丁四新先生说：“庄子及其后学论情含义颇广，就其学派所称赞的性命之情来说，一般是指人真实的自然的生命对这样的情，庄书作者主张要任情、率情，但对于仁义之情则主张灭其情因为这些情仅仅都是人为之情，而非性命的真实之情、自然之情。”庄子认为，人生在
25、世，只有安任其“性命之情”，保持生命本真，才能获得快乐。否则，人便会拘囿于物累，迷失于情欲，受倒悬之苦。“性命之情”也便会异化为“矫情伪性”。3.“情”作为“情欲”和“矫情伪性”，表示“性命之情”的非本真状态。“情欲”重在“欲”，“情欲”之“情”只是“欲”，而非上述所谓的“性命之情”。本来，“欲”只是人的生命本能欲求，生命规定欲望，如同告子所说的“食色，性也。”庄子亦云，“民有常性，织而衣，耕而食。”（马蹄）“今吾告子以人之情，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。”（盗跖）人若连这基本的欲求都没有，便是石头人了。但是，流俗之人、“蒙蔽之民”却僭越了适度的本能欲求，而过度追求功名利禄、声色权
26、势。人之常欲，不过日食三餐，夜眠八尺。但若坐拥千亩良田，每食珍馐；安卧百丈高楼，夜享笙歌。这种“欲”便是嗜欲、纵欲，是欲望的欲望。由于“欲壑难填”，人便会生出喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲各种情欲，对耳目口鼻、生老病死耿耿于怀。这便是“七情六欲”，于是，生命便为欲望所规定。庄子认为“七情六欲”会滋生“矫情伪性”，造成“性命之情”的损伤和遮蔽，“君将盈嗜欲、长好恶，则性命之情病矣。”（徐无鬼）因此，庄子一方面主张“无情”，即摒弃由欲望而生的好恶之情，“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（德充符）另一方面主张“体和”，否定“无足”，（盗跖）即要体认生命的中和之道、去除欲望的贪
27、得无厌，使“欲”合“情”合“道”。张岱年先生说：“老子言无欲未言无情，庄子则不言无欲而言无情。”这正是在以上意义上说的。由上可见，庄子是从以下三个方面论“情”的：一是“道”有化生万物的功能和情实；二是“道”之“情”落实于万物之中而成“性命之情”，“性命之情”凝聚于人，而成为人之真性情；三是人之真性情受欲望所损害和遮蔽，而变为“情欲”、“矫情伪性”。明白这一点，我们才能理解庄子是在何种意义上谈论以及如何谈论“万物复情”。三、庄子论“万物复情”庄子天地正式提出了“万物复情”的思想，“致命尽情，天地乐而万事销亡。万物复情，此之谓混冥。”庄子说“万物复情”可以通达一种天地乐而万事销亡的混冥状态，这是“
28、道”的本始状态。由此可知“万物复情”的“物”便不是技系之累的“物”，而是为“道”所化生并又终归于“道”的“物”。同样，“复情”的“情”也绝非“情欲”之“情”，而是“道”化生万物并落实为“性命之情”的“情”。当然，“复情”之“复”不是反复、重复、修复，也不是物理运动上简单的复返，而是“生命本质”上的复归、归根。这相当于道德经十六章所言的“复”，“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”“命”如前文所言，指的是生命自身受之于“天”的本然变化而无人为干扰的一种情态。“观复”、“复命”即对这种生命情态的洞见和回归。当然，这似乎是受到周易复卦的影
29、响，“复，其见天地之心乎。”“天地之心”是指生命的阴阳变化之道，“复”便是要观照生命的自然变化。因此，“万物复情”即意味着洞见宇宙生命之变化，回归其生气盎然、恬然自乐的本然情态，用西方话语则可以说是“回到事情本身”。（一）为何“复情” 如前文所言，大“道”含情，化生万物，故万物有“情”。然而，由于各种非“道”的因素，万物化生后，并不一定能够安任其“性命之情”。于是，万物便从“有情”的状态沦落为“丧情”（或“无情”）的状态。万物有“情”是因为秉承“道”之“情”，“万物丧情”是因为违反“道”而丧失“性命之情”，因此，“万物复情”就成为了一种必然，即万物须通由“复情”回归到其生命的本然状态。（二）如
30、何“复情”“复情”根源于“丧情”（或“无情”），而“丧情”（或“无情”）状态指的是“性命之情”的偏离、疏远、丧失及异化等。那么，造成这种“丧情”的非“道”因素是什么呢？如何克服这些因素并永葆“性命之情”的本真呢？1.去“情”无“累”“情”是情欲，“累”是物累，如前文所述。借用佛家之语，情欲与物累的关系相当于“情”与“色”的关系，“情”因“色”有，“色”自“情”生。两者相因相荡，造成了人的“无明”，亦即人的“性命之情”的丧失和遮蔽。因此，去“情”无“累”便是要去“蔽”。一方面，摒除情欲，使物累无所着落；另一方面，去除物累，使情欲无所牵绊。这样才能使“性命之情”得以澄明。归结为一点，去除情欲物累，
31、则须使“情”和“物”各当其分而“不逾矩”。这就要求，“道”给欲望划定边界。首先，划定边界意味着欲望有一定的尺度，既不多，也不少，多则纵欲，少则寡欲。庄子主张“和欲”，“我守其一以处其和”。（在宥）“一”即“道”，“和”即中和，指欲望的满足要合乎“道”。彭富春先生说：“道给欲望划定了边界。人必须戒除伤害性命之情的欲望，相反，人可以满足合乎性命之情的欲望。”当然，彭富春先生亦认为庄子“无欲”但这与前者并不矛盾。因为所谓“无欲”是要否定人为的欲望，即欲望的欲望，它最终还是回归于“和欲”，即自然性的欲望。“自然性”不仅指人天生的欲望，而且还指“欲望”本身要自然而然，即合乎“道”。其次，划定欲望的边界要
32、求解放“物”之用，以“道”的态度来对待“物”。一般人对“物”的态度是“欲”的态度，人通过“技”来实现“欲”的满足，而“技”是基于一种“物”是否能为“我”所用的一种人类中心主义。在庄子看来，这是“有蓬之心”（逍遥游）是“皆知有用之用，而莫知无用之用”（人间世）因此，庄子主张以体“道”的态度对待物，“一上一下，以和为量，浮游于万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！”（山木）“物物而不物于物”即以“道”的态度对待物而不受物用的奴役，因而可以免除物累。最后，以体“道”的态度对待万物则要求体“道”者“物忘”、“心斋”。“物忘”即忘掉物对人的具体效用，使精神从纷杂的物累计虑中解脱出来，“吐尔聪明，伦与物忘。”（在宥）“心斋”即“虚而待物”，即不要以耳目口鼻心智计较物的利害，而是要以虚静之心体察万物之理，澄明地观照天地万物的本真存在
