1、财富自然正义斯密与卢梭关于现代文明的论战财富、自然、正义：斯密与卢梭关于现代文明的论战按照亚当斯密的历史叙述，18世纪的西方正从一场文明的劫难中复苏。罗马帝国衰亡后，西欧不仅受到日耳曼和塞西亚民族的军事征服，其法律和民情亦受到重创。野蛮民族虽然继承了罗马帝国的疆土，却没有也无意继承罗马的文明成就。征服者的风俗完全无视财富及文明发展的自然逻辑，也并不能理解罗马法律及风俗的自然基础，在对原居民予以掠夺与迫害的同时，又抛弃或扭曲了罗马法，将野蛮的风俗强加于被征服的土地上。在这一阶段，罗马的自然继承制遭到废弃，限嗣继承制得以确立，乡村与城市存在着广泛的奴役，社会、法律围绕着领主的权威被重新塑造。由于野
2、蛮民族的入侵，欧洲扰攘了好几百年。原本极为富裕的西欧，“一变而为极贫乏、极野蛮”。在斯密看来，这一段历史无疑是欧洲文明的反动，是违背自然的再野蛮化过程。然而，历史的劫难并不能扼杀文明的自然生命力。根源于人性和自然的文明运动逐渐突破野蛮法律、风俗的限制，并重新塑造着法律与风俗，使之日益宽和。财富和商业发展起来，商业的精神亦逐渐渗入社会之中，中世纪领主的权威随之日益瓦解，走向崩溃。自由的法律和政制亦随着商业的精神得以确立。在商业、社会和法律变革的背后涌动着新的文明精神，它不同于基督教原则和日耳曼、塞西亚风俗。这一新的精神既借着商人的船队开疆拓土，又被商人们捕获，逐渐把控了国家，使重商主义盛行欧洲。
3、封建权威和基督教精神的衰退在格劳秀斯、霍布斯、洛克等现代自然法学家的著作中均有所反映。他们力图从人的自然出发，回到人性的本原状态来重新理解社会、法律以及政治。在理论上，“自然状态”意味着对既存的传统权威原则的拒绝，“自然法”则是新精神的表达。卢梭与斯密继承了自然法学派的理论传统，并同等地在“自然”与“文明”的理论架构下重新理解欧洲的历史与现实。然而，他们对新生的文明却站在截然相反的立场。卢梭系统地批判了现代文明的精神与现实：他不仅深刻地揭示了商业（以及重商主义）带来的腐败、剥削和奴役，亦批判了表达现代文明精神的自然法理论和启蒙学说。卢梭的哲学对现代文明提出了深重的挑战，后者亦因此而蒙上一层理论
4、的荫翳。斯密则承担起为现代文明辩护的使命，与卢梭展开思想上的争辩与较量。他既要揭示文明的自然与逻辑，又要揭示重商主义的错谬，从而展示出卢梭理论中一叶障目的过失。一、卢梭论财产与不平等在一论二论中，卢梭向启蒙哲学提出了系统的批判，并依承自然法理论的内在脉路，重新反思文明与自然之间的关系。卢梭无疑继承了孟德斯鸠对霍布斯的批评，认为他笔下的“自然状态”并不纯粹。“虚荣”、“贪婪”以及“战争状态”乃是社会的结果，而非对人性和“自然”的真实描述。“自然”中无处不体现出神意的智慧，从而和谐有序。自然人单纯（simple）且“好”（good），心灵平静，其需要（needs）与力量（strength）之间具有
5、自然的平衡。他们是自然的“强壮的孩子”。在自然状态下，自然人孤独，但却幸福；他们举手投足都合于自然法。原初的自然状态经历了漫长的演化才进入文明社会（civil society）。自然人的能力逐渐发育起来，却离单纯的“好”渐行渐远，他们逐渐被激情和虚荣腐化，最终步入霍布斯描述的“战争状态”，并深陷奴役的悲惨境地。在自然状态下，人们平等自由；而在文明社会，不平等日益显露，不断放大，在人心、社会结构和法律中产生了永恒的效果。人类社会的文明进程是不断背离自然的过程，是越发为偏见所左右，为奴役所捕获的历史。“文明”是一条不归路，遍布着腐败与不义。在二论中，卢梭总结了人类社会所经历的三个“革命性变化”。“
6、如果我们循着人与人之间的不平等现象在这几次革命性的变化中的进展情况继续探讨下去，我们将发现：法律和个人财产权的建立，是在它的第一个阶段；行政官的设置，是在第二个阶段；在第三个也就是最后一个阶段，则是把合法的权力变为专制的权力。因此，富人与穷人的地位在第一时期获得认可；强者与弱者的地位是在第二阶段被认可；主人和奴隶的地位则是在第三阶段被认可的。这时候，不平等现象已经达到了顶点；其他两个时期出现的现象现在也达到了顶点。”在卢梭关于社会的自然史论述中，自然与文明间是断裂的，文明的发展恰恰是以对自然的悖离，对人为力量的认可为基础。这一过程的转折点正是财产和财产权的出现。财产权恰是一颗邪恶的种子，一切人
7、为的不平等、虚荣、奴役都从中萌生出来。冶金和农耕技术的发明带来了人类历史上的真正革命。铁和小麦使人类走向文明，也同时走向堕落。冶金和农耕是人类文明的路碑。它们虽是对大自然的模仿，却标志着人的能力和远见已经发展到相当大的程度，开始能够用人为的力量来利用并征服自然。大自然将铁矿埋藏在草木稀少的荒凉之地，意在不让人类发现冶炼的秘密。只有当人的思维变得相当发达，他才能从火山喷发中获得教益。只有当他预见到冶铁的巨大好处，他才会不惜辛劳、有意识地模仿自然的运动。也只有当他具有了这样的预见力，才能利用春华秋实的自然现象，将其发展成为农业耕作。从事农耕必须先牺牲一些种子，才能获得更多的果实。对于这未来的好处，
8、自然状态下的野蛮人不具备足够充分的理解力。冶炼和农耕指向的好处正是超过其自然需要的“财产”。冶铁为农耕提供工具，而农耕则生产出超过当前需要的财产的积蓄。对财产的意识又进一步促进了冶铁和农耕的发展，促使人们一反自然的闲暇，投入更多的劳动，在土地上抛撒更多血汗。于是，对土地的耕耘必然导致对土地的划分。私有财产得到承认，最初的正义法则（rules of justice）亦由此诞生。正义法则和财产权的基础正是人的劳动。“这条法则之所以符合自然，是由于不可能设想除了自己双手的劳动之外，私有财产还有别的来源，因为，凡不是自己创造的东西，除了给它添加自己的劳动以外，就不可能把它据为己有。”劳动是财产得以诞生
9、的根源，也是财产权得以确立的根基。关于劳动对财产权的意义，卢梭几乎完全赞同洛克的论述，但他却反对洛克将财产视为基于神意的自然权利。劳动是人为的力量，在本质上是一种强力（force），并不具有任何道德意涵，也不能产生任何道德性的义务。所以，因劳动而产生的财产权就不具有自然的正当性，它是“力”的结果，不能作为法律和政府的基础。财产权的基础既然是人为的力，那么它的诞生就沐浴着某种反自然的因素，浸染着奴役的性格。论及财产权诞生的时刻，其心理机制为：“当人们开始思索未来，并且发现自己有某些东西可能要失去，无人不害怕自己因伤害他人而遭受报复”。依此机理，劳动财产权之所以出现，被自然人所认可，其根由并不在其
10、神圣性或道德力量，而是因为得到了“恐惧”的支持。恐惧的背后是报复的力量，此类权利和法则的基础是力的制衡，是强者对弱者的压服。在卢梭看来，洛克的劳动财产权理论与霍布斯的权利学说本是同根相生，两者均误用甚至歪曲了“自然法”，或者说他们只不过是用“自然法”来伪饰财产权的人为基础。洛克和霍布斯的内在一致性也体现在卢梭关于“战争状态”的论述里。在卢梭看来，富人以力获得的财产，同样可以被他人以力夺走。按照这样的权利理论，最强悍的人和最贫穷的人都可以把自己的力量或自己的需要视为侵占他人财富的权利。在有力及有理的世界中，永恒的战争状态就不可避免。依此诞生的法律和政府旨在克服战争状态的危险，却必然要陷入奴役的命
11、运。财产权是因土地的划分产生的“一种新的权利”，它“不同于源自自然法的权利”。财产和财产权是人类文明的界碑。自此以后，人类社会便抛弃了自然法，按照人为的权利确立法律和政府。既然它的基础违背了自然法和自然正当，只是一种人为的强制性的力量；那么由这种力量产生的暴烈、不义和奴役将会不断放大，最终使文明与政治社会陷入无法挽救的危机，只得诉诸一场革命。悖逆自然的文明将在自身的矛盾和冲突中毁灭自身。人类社会必然经历的三个“革命性阶段”正是财产权不断运动的结果。贫穷与富裕的区分、强者与弱者的区分、主人和奴隶的区分之间具有内在的一致性，劳动财产权则是贯穿始终的基础逻辑。财产和财产权之所以具有如此巨大的力量，能
12、够使人类的文明进程偏离自然的轨道，其原因在于它构筑起了一个外在的、虚假的“自然”，从而带来对人性的腐败。在自然状态下，人对自然的索取仅以自然需要为限。先占的权利（the right of the first occupant）在自然状态下存在，但它十分柔弱（weak），并无任何实定法加以维护，亦非出于对他人财产权的尊重。“在此权利中，人们更加尊重的是不属于自己的东西，而非他人的东西”。在自然状态，每个人的占有都有内在的、自然的限度，在他的需要与欲望之间存在自然的平衡。自然人不会对此限度之外的财物心生欲念，财产权以及与此相关的法则既不存在也没有必要。基于自然产出的丰腴程度，每个人都能充分满足自己
13、的需要，所以，因自然不平等而产生的占有差异便显得毫无意义。自然的不平等既不为人知，也不会在人的心灵上产生任何效果。在这时候，人的理解力和预见力也仅以自然需要为限，而不会思虑未来的好处。在自然状态中，人总是无意识地遵循着自然法，他是天然的好的存在。然而，当财产和财产权出现之后，自然的不平等则外在地物化为财产上的差异。“人与人之间的差别也随着情况的差别而变得日益明显，而且影响也更深远，并按影响大小摆布着每个人的命运”。由此，人们身体强壮程度之不同、头脑聪慧程度的差异、双手灵巧与否，以及能力和才艺的高下皆可转化为财产上的贫穷与富足。自然的不平等外化为人为的和社会的不平等，并且随着社会的发展而不断得到
14、强化。在这一过程中，财产不再只是满足人们自然需要的“占有”，而是具有了更多的想象出来的含义。在社会的想象中，财产体现出身份与地位之差异、权势与才能之差异。于是，财富便成为社会性尊重的承载者。人们对权势与地位的追求，对社会性虚荣的追求都可以转化和归结为对财产的追求。所以，自财产中生长出了诸多社会性需要，它们凌越于自然需要之上，主宰也蒙蔽了人心。自此以后，“毒害人的心灵的野心，以及不是为了真正的需要，而是为了显示自己高人一等的聚集财富的狂热，必然使人产生互相损害的险恶意图，一种暗中嫉妒的用心”。这种野心和狂热如皮鞭一般抽打着人们，使他们走出自然状态，不断抛洒血汗，陷入悲惨的境地中。它也像一条强大的
15、无形锁链，将所有的人都捆绑起来，拖向虚荣嫉妒，锁在战争、专制和奴役的廊柱上。自然状态下的野蛮人是自足、安静、闲逸的。社会中的文明人却为社会性的偏见所左右、撕扯，他们的生活充满了矛盾，是分裂的、忙碌的，悲戚的。“文明社会里的人成天忙个不停，汗流浃背；为了寻找更辛苦的工作而终日忧心忡忡，自己折磨自己，为了生活而不停地奔波，或者为了永生而放弃今生；他们憎恨大人物，可是又去求大人物的恩宠；他们看不起富人，可是又去求富人的帮助；为了得到为权贵与富人效劳的机会，不但不以为耻，反而引以为荣，以能当奴隶为骄傲，甚至以不屑一顾的口气谈论那些没有机会与他们分享这份体面的人。”人类从自然的单纯性（simplicit
16、y）中逃逸出来，在文明的历程中艰难跋涉，走向更深的堕落。自然人的幸福与文明人的悲戚之间有一道鸿沟，区分出两幅截然不同的图画。然而，“所有一切差别的真正原因在于：野蛮人自己过自己的生活，而终日惶惶不安的文明人的生活价值却是看别人的评论而定。这就是说，他对自己的生活感受，是以别人的看法作自己看法的依据的。”财产正是这一虚荣的符号，也是孕育这一社会性虚荣和其他诸恶的种籽。正因为如此，卢梭才声称：“谁第一个把一块土地圈起来，硬说这块土地是我的，并找一些头脑十分简单的人相信他所说的话，这个人就是文明社会的缔造者。”自然无疑是一面镜子，它能够照出文明的反动、不义、虚伪和腐败。卢梭对文明社会的批判又皆可归纳
17、为对财产和财产权的批判。既然文明社会以财产权的诞生为起点，其政府与法律以财产权为基础，财产又为社会人塑造出一个外在的价值符号；那么在卢梭看来，“文明”的基础与核心逻辑正是“财产权”的精神。财产权的精神在它挣脱自然状态时得到清晰、充分的展现，并在后来的发展进程中不断深化。总而言之，卢梭对文明和财产权的批判大致可以归纳为以下几点：（1）财产权以及以此为基础的文明社会违背自然法；（2）财产权以及因此而产生的社会不平等不具备自然的正当性，是不正义的；（3）财产权带来腐败。二、亚当斯密论文明与野蛮二论初版于1955年。该文虽未像一论一样斩获第戎科学院征文的大奖，但其影响之深远则为一论所不及。在这一年，亚
18、当斯密也已经出版了道德情操论的第一版。有足够的证据表明，斯密对卢梭的学说极为熟悉，并对二论进行过细致的研读。1755年7月至1956年1月间，斯密给爱丁堡评论的创刊人写了一封长信。这封信后来在爱丁堡评论刊出。在这封信里，斯密对欧洲的学术研究进行了总体的评析，并着重分析了卢梭的二论。斯密非常敏锐地洞见到，卢梭的论述与英国的伦理学，尤其是曼德维尔蜜蜂的寓言一书之间具有亲缘关系。无疑，卢梭对文明社会的分析具有非常强烈的曼德维尔色彩，但他并不像外科医生那样将其视为社会的本然状态，以为私人的恶会导向公共的善。曼德维尔刻画出文明社会的恶与虚伪，他的分析为卢梭提供了批判的材料。卢梭并不认为文明诸恶乃是人类本
19、性所至，反而是人性腐化的结果。卢梭批判曼德维尔否认人类具有“怜悯”（pity）的天性，以及由此发端可以生长出真正的美德（virtue）。也就是说，卢梭批评曼德维尔误将人为的文明当成了“自然”。就此而言，卢梭与曼德维尔迥然有别：在卢梭与曼德维尔的身上，恰恰展现出自然与文明之间的矛盾、冲突与断裂。在这封信中，斯密甚至亲笔译出数段二论的内容，旨在向读者展示卢梭的滔滔雄辩，典雅的语言，以及“崇高并悲戚”的论述风格。在这里，斯密自觉地视自己为卢梭思想及其作品的介绍者。因而，我们完全有理由得出结论：在英国，亚当斯密是最早研读，并且重视卢梭的思想家之一。再加上卢梭与英国政治、社会理论间千丝万缕的联系，斯密必
20、然能对卢梭具有独到的深刻理解，对其论述所带来的挑战必然具有敏锐的感知。在道德情感论第七卷，斯密将曼德维尔的学说归入“放荡的道德哲学体系”（Of licentious Systems）一类，加以系统的评述与批判。曼德维尔否认德性，“将每一种激情都视为完全邪恶乃其著述之大谬所在”。他的理论虽然名噪一时，但却“教唆邪恶更为厚颜无耻地展现在世人面前，以前所未闻的放荡大胆，旁若无人地招认它们的动机败坏”。卢梭接受了曼德维尔对社会虚荣的批判，并力图以自然人的单纯和怜悯心（pity）来克服曼德维尔对道德哲学带来的危机。斯密并没有忽视卢梭对曼德维尔的批评，但仍坚持认为他们在根本的问题上保持一致。依据他的评论，
21、卢梭借助于特有的语言风格，“再加上一点哲学炼金术（philosophical chemistry），曼德维尔放荡的原则和观念在他的手上就变得完全纯净，并具有了柏拉图道德学一般的崇高，似乎只不过是将真正的共和党人精神推进得略过而已。”斯密将卢梭与曼德维尔并置，认为他们的理论中具有共同的错谬。在一定程度上，斯密对曼德维尔的批评同样适用于卢梭，即两人均否认激情（passion）与道德之间的密切关系。卢梭虽然批判曼德维尔，但他的“哲学炼金术”并不能令斯密动容，不能引发其共鸣，其原因还在于他对文明社会的否定。斯密注意到，此二者虽然对人类的原初状态有不同的描画，但“他们都否认在人的身上具有一种强大的本能，
22、必然决定他们因为社会自身而寻求社会”。也就是说，虽然他们对“自然”的理解不同，但都否认人的自然社会性。在斯密看来，这是他们最关键的错误。卢梭将道德的种籽播在自然状态的土壤中，但这却是一个孤独者的世界，社会和文明在那里没有根基。依此逻辑推演，文明与社会均不合正义，没有自然基础，好比无根之木。面对如此文明，我们即便等不到它的自然死亡，就算以革命的方式予以推翻亦不能视为不合理。在这样的世界中，没有正义、没有道德，一切败德恶行都可以假此学说横行。自然人的美好无助于我们理解自身、理解我们所身处的文明与社会，不能抗拒恶，反而使既有的邪恶变得“放荡大胆”。无论对道德，对个人的德性，还是对社会与文明，此类“放
23、荡的道德哲学”都会产生消极的破坏作用。当英国在18世纪获得了前所未有的文明成就之时，卢梭对野蛮人的礼赞、对文明社会的批判就尤其具有挑战性和危险性。罗马帝国时代的盛世辉煌曾在野蛮人的铁蹄下倾颓坍塌。卢梭的论述为野蛮征战文明吹响了理论上的号角。刚刚崛起的商业文明因而也遭遇了思想上的危机。若要避免再一次遭受野蛮的蹂躏，在罗马帝国废墟之上新生的欧洲文明就有必要深入地自我检视和自我认知。它必须清晰地认识到自身的价值、内在逻辑、正义法则，以及为文明提供蓬勃活力的自然基础与内核。只有这样，文明才能获得自我意识和自我理解，才能更好地护卫自身，对抗野蛮的侵略。在这样的历史时刻，道德哲学教授亚当斯密自觉地承担起了
24、这一使命：他一面思索道德的本性与基础，一面理解商业社会的自然原因与法则。在他的理论背后，一直潜伏着文明与野蛮的对张，潜伏着卢梭带来的挑战。斯密称自己的理论为“立法者科学”，他的著述正是为商业社会立法，而他也成为了商业文明的“护卫者”。“文明”与“野蛮”的张力在国富论的序言“Introduction and plan of the work”中就得以呈现。在这篇序言里，斯密列出了影响一国富裕程度的两项因素：一为国民运用劳动的技巧、熟练和判断力；二为运用于有用劳动（useful labour）和没有运用于有用劳动上的人数之比例。这两项因素均与社会的文明状况直接相关：只不过前者是正相关，而后者则与之
25、相反。一国的文明程度越高，其国民的劳动技巧、熟练程度和判断力越高；但却有更大比例的人没有从事生产性劳动。斯密和卢梭一样列举出了文明社会的两项最显著特点：劳动分工、不平等。社会的文明程度越高，劳动分工越发致密，劳动者的技巧、熟练程度、判断力越高；不事生产性劳动的人的比例越大，社会阶层分化越不明显，从而越发不平等。斯密随即描绘出野蛮社会与文明社会的两幅图画，表面似在探讨影响国民财富的因素，实则展现出野蛮与文明、平等与贫穷悲戚、不平等与富裕文雅间的多重张力。“在野蛮的渔猎民族中，每一个有工作能力的人都投身于有用的劳动，尽其所能地将生活必需品和便利品提供给他自己和家内族内因老幼病弱而不能渔猎者。然而，
26、这些民族是如此地贫穷凄厉，以致往往仅因为贫乏的缘故，从而迫不得已，或至少觉得迫不得已要杀害老幼以及长期患病的亲人；或遗弃这些人，听其饿死或被野兽吞食。相反，在文明繁荣的国家，尽管许多人完全不劳动，他们消耗的生产物常常比劳动者要多出十倍甚至百倍。整个社会的产出却是如此巨大，所有人都常能得到充足的供给。就连最下等、最贫穷的劳动者，只要勤勉节俭，也比野蛮人享受更多的生活必需品和便利品。”在野蛮社会，所有人都同等地参与生产劳动，参与到狩猎和捕鱼当中，但生产力相对低下，人们仍然食不果腹，最终不免出现杀害、抛弃亲人的凄惨景象。在斯密的笔下，野蛮社会虽未滋生剧烈的阶层分化和不平等，但其贫困不幸却滋养了残忍的
27、风俗民情，完全不似卢梭形容那般宁静幸福。与之相反，文明社会虽然存在较为深入的阶层分化和不平等，但却也存在普遍的繁荣，即便最贫穷者也能得到充足的供养，甚至能促生人民的勤勉节俭，有利于培育良好的道德风俗。与卢梭的“自然状态”相比，斯密对野蛮社会的刻画更具有“信史”的特点。这样的社会形态并不需要追溯到某个远古的洪荒时代，无需追溯到某个前社会的、不存在于人的记忆和历史记载中的时代。在当时的美洲、非洲的某个角落就可以发现此类渔猎社会的踪迹。甚至在历史和古典文学的记录中，被卢梭称之为“连空气中都弥漫着德性”的城邦就不乏抛弃婴孩和孤老的现象。在斯密笔下，野蛮人并没有生活在历史之外的“自然状态”里。自然与历史
28、在斯密的理论中是统一的：野蛮人与文明人面对着同一个自然，也生活在同一条历史之河里。他们的区别表现在文明形态上，表现在生产方式上，进而体现在风俗民情上；而非卢梭意义上的自然与人为的区别。斯密将野蛮社会与文明社会对堪，不仅展现出贫穷与繁荣之间的差异，平等与不平等之间的对张，还有残忍与勤勉之间的道德张力。在这两幅图画里，斯密要传达的含义十分丰富，并不限于揭示影响一国贫富之因素。斯密虽然只字未提卢梭，但他显然在有针对性地回击卢梭关于野蛮与文明的论述。在国富论第一卷第一章的结尾，斯密对比了非洲部落酋长与英格兰农民之间的处境，他的意图也由此得到了更为清晰的展现。“与大人物的奢华生活相比，（文明国家中最卑贱
29、者）的住所无疑极为简陋。然而，也许同样正确的是，一位欧洲君主在住所上超过一位勤劳节俭的农民的程度，并不总是像后者在住所上超过某位非洲君主的程度那样大。这位非洲君主则是成千上万名赤身裸体的野蛮人在生命和自由上的绝对主人（absolute master）。”这段论述至少包含了三重含义：1）文明社会与野蛮社会之间存在巨大的贫富差距，以至于文明社会中最为贫贱者在财力上都要远远超过野蛮社会中最尊贵者；2）文明社会在道德水平上优于野蛮社会，勤劳节俭的美德浸润在社会里，体现于最卑贱的农民身上；3）文明社会比野蛮社会拥有更大的平等和自由。在写给爱丁堡评论创刊人的书简中，斯密认为卢梭关于自然状态和文明社会的论述
30、“完全由修辞和描述”（rhetoric and description）构成。此论断暗含了斯密对卢梭的批评，即卢梭的描述并未描绘出野蛮人和文明人的真实情况。与文明社会相比，野蛮人之间的贫富差异或许较低，在财产上更为平等，但这一平等是建立在普遍的贫穷的基础上。然而，财产上的普遍贫穷则更容易凸显自然的不平等，从而建立起绝对的权威；甚至财产上的细微差距也有助于建立起这种权威。所以，实际情况是，野蛮社会或许存在更大更极端的不平等。野蛮社会不仅存在较为简单的治理行为，而且君主权威之大，足以成为成千上万名野蛮人“生命和自由的绝对主人”。在这种绝对的、单向的依附关系下，奴役自然不可避免。由此，斯密颠转了卢梭
31、对文明与野蛮的评价：野蛮社会不仅贫穷、残忍，而且不平等，充满了奴役；文明社会则相反，不仅富裕繁荣，具有优良的风俗，而且更为平等、自由。在国富论开篇，斯密明确了自己的立场。然而，要真正在理论上回应卢梭的挑战，则仍需在人性和自然法的层面上理解财富和文明、财产与正义等问题。三，劳动分工与财富的分配：正义的财产权斯密曾借制针工场的例子来解释财富及文明的原因和基础。在苏格兰简陋的制针工场里，若由十八人分工合作，每人专事一项特殊业务，则一日一人可成针4800枚。若各自独立工作，又没经过专门训练，则一天也难以造出扣针一枚。分工带来了劳动生产力的巨大增进，也带来了财富总量的巨大增长。依据斯密的分析，其因有三：
32、分工增进了劳动的熟练程度、技巧；减少了因工作变换造成的时间上的损失；有助于机械的发明和改良。分工改变了劳动的组织方式，随之改变了劳动品质，重新塑造了人的劳动，也塑造着人的才能。斯密颠覆了古典哲学对人性的看法，认为社会中人的才能的分化并非源自天性的差异，而是分工所致。哲学家与挑夫的差异，“看起来是起因于习惯、风俗与教育，而不是起因于天性”。阶层分化正是分工的题中之义，自然亦为分工的结果。于是，政府、法律、艺术均在分工的基础上发展起来，人们因分工而彼此依赖，结成了文明社会的形态。分工塑造着人，塑造着社会；它不断运动着，也推动着人、社会、文明不断发展。既然劳动的最终对象仍为自然，分工也同样塑造了人与自然的关系，这具体表现为机械对自然力的运用，以及人借助机械对自然的劳作。在人、自然、社会等多重维度上，劳动分工都在积极地发挥着作用：它不仅造就出物质财富的增长，也发展了人的劳动品质、精神能力及其社会形态。因此，分工不仅是财富和文明的原因，它本身就是文明的标志。分工越深入、精细，则社会的文明程度越高。野蛮与文明的分野完全能从分工的程度上找到原因，也能够从中找到判分的标准。在“文明而繁荣的国家”，普通工人的日用品中也包含了难以数计的生产者的劳动。细致的劳动分工必然要进入文明社会的每一个毛孔。依据劳动分工程度之差异，社会和文明亦呈现出不同的
