1、惠栋微言荀子蠡测惠栋微言荀子蠡测 作者： 日期： 惠栋微言荀子蠡测-哲学惠栋微言荀子蠡测 石永之 【摘要】惠栋喜微言主要是因为满清的文化高压，微言荀子乃是为探究“礼”背后的义理根据，以期典章制度的革故鼎新。惠栋微言荀子的大意有三：第一，指出宋儒所谓的“十六字心传” 实际上渊源于荀子；第二，调和孟荀；第三，荀子的“礼学”渊源于子夏“礼后” 之说，乃孔门真传。惠栋微言荀子极大地推动了清代中叶的荀学复兴，为四库全书总目提要给出官方结论奠定了基础，也为后来重新研究和评估荀子扫清了障碍。 关键词 惠栋；微言；荀子 中图分类号：文献标识码：文章编号：（） 本文系年度国家社科基金重点课题中国荀学史（）、山东
2、大学儒学高等研究院重大项目“中国正义论中国古典制度伦理学系列研究” 的阶段性成果。 作者简介：石永之，湖北应城人，（济南）山东社会科学院儒学研究中心副研究员。 一、惠栋何故微言荀子？ 章太炎论清儒： “其成学著系统者，自乾隆朝始，一自吴，一自皖南。吴始惠栋，其好博而尊闻；皖南始戴震，综形名，任裁断，此其所异也。”这就是说，清代学术确立自己的特色是从惠栋开始的。惠栋（），字定宇，号松崖，元和人（今江苏苏州）。其祖父惠周惕、父惠士奇皆有著述，惠栋受家学熏陶，为乾嘉汉学吴派学术的集大成者，是清代朴学的开山鼻祖。章太炎评价惠栋说： “清初亦有理学先生，后来汉学家出，尚不敢菲薄理学，如惠栋之流，说经虽宗
3、汉，亦不薄宋。” 梁启超说： “惠氏家学，专以古今为是非 之标准。栋之学，其根本精神即在是惠派治学方法，吾得以八字弊之，曰：凡古必真，凡汉必好。”这两位大师级学人对惠栋的评价影响很大，研究清代思想史的人鲜及惠栋，似乎以惠栋为代表的清代朴学是无思想的学问，仅仅是无义理支撑的考据之学，但这样的评价却是有待商榷的。惠栋宗汉学以立清代朴学自然不成问题，但是要说惠栋“不薄宋”、“凡汉必好”，恐非实情。请看惠栋易微言之“理”字条： 理字之义，兼两之谓也。人之性禀于天，必兼两，在天曰阴与阳，在地曰柔与刚，在人曰仁与义，兼三才而两之，故曰性命之理天命之谓性，性有阴阳、刚柔、仁义，故曰天理。后人以天人理欲为对待
4、，且曰天即理也。尤谬。人之性，禀于天性，必兼两感于物而动，性之欲也理，分也，犹节也。汉律逆节绝理，谓之不道。康成、子雍，以天理为天性，非是。理属地，不属天。一阖一辟，一静一动，谓之天理道理二字说得分明，宋人说理与道同，而谓道为路，只见得一偏。 这里惠栋不仅批评宋儒，还批评了郑康成“以天理为天性，非是”。由此可见，惠栋不是“凡汉必好”、“薄宋”，而且惠栋提出“分理说”直接抗击宋儒的”天理说”。 至于惠栋之所以宗汉，戴东原说： “夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明，贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。松崖先生之为经也，欲学者事
5、于汉经师之故训，以博稽三古典章制度，由是推求理义，确有据依。” 他之所以“薄宋”，乃是惠栋为求典章制度之革故鼎新的义理依据。 惠栋何故喜用“微言”？ 首先， 惠栋对“微”颇有研究，从他对“微” 的注解之中可以窥探一二。中庸“知微之显，可以入德矣”，惠栋注： “夫微之显，诚者，天之道也。知微之显，诚之者，人之道也。” 荀子劝学“春秋之微也”，案， “春秋推见至隐，故云微”。由此可知， “微” 对惠栋而言至关重要，蕴涵着他对儒学的基本理解。他强调天道诚实无妄，但天道显微，就是说，天之道往往是在一些很细小的事情上显现出来的，如果不细心体察是感觉不到的，因此，体察天道的细微显现，是诚之者，即人之道。春
6、秋推见至隐，所以称之为“微”。在惠栋看来，天道微显，人道在于知微之显，著书立言也可仿效春秋微言以彰显大义。其次，惠栋喜微言也与当时特定社会环境有关系。胡奇光指出，我国古代文字祸以清代最为严重，主要集中在顺、康、雍、乾四朝，其中又以乾隆朝为最。乾隆朝的文字祸持续时间最长、发案率最高、打击面最广。他说： “乾隆朝之于顺、康、雍三朝，既传下了以文字狱整汉人民族意识、以文字狱反朋党的成规，又创造了从查办禁书里制造文字狱、从疯子呓语、怪人奇谈里制造文字狱的新法。正因为这样，乾隆朝文字狱就比以前三朝更为阴毒、更为荒唐。” 处清朝大兴文字狱之世的惠栋，难以显而立言，故微言以求之。不仅惠栋如此，戴震也一样。章
7、太炎说：“至言以理杀人，甚于以法杀人，此则目击雍正、乾隆时事，有为言之而身亦不敢质言，故托诸孟子字义疏证以文之。” 以惠栋、戴震之才，处所谓“康乾盛世”之文化高压之下，只能微言以文之，实在令人扼腕叹息，若非如此，清代学术的走向应是在回到经典之后，出现新思想，而且重点当是新外王。可惜惠戴之后，义理之学渐渐窒息，成了所谓的清代朴学。 再次，章太炎、梁启超等学者对惠栋的看法也绝非空穴来风。惠栋未能将其思想著书立说，而只是微言义理的原因还在于，他是清代学术思想的开创者，处于一个新思潮草创期的拓荒者的思想往往不够圆熟，这也是一般的学术规律。继惠栋而起的清代朴学的另一位代表人物戴震的思想就相对成熟些，清代
8、中叶的义理学首推其孟子字义疏证，研究清代中期思想必定提及戴震的这本书，戴震在是书中的“分理说”、人性论等思想就比惠栋表达得圆熟许多，但惠栋对戴震的影响则是显而易见的。 那惠栋微言的重点又为什么是荀子呢？这首先与学术思潮的流转有关。梁启超说： “清代思潮果何物耶？简单言之，则对于宋明理学之一大反动，而以复古为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之文艺复兴 绝相类。”明末学术“游谈无根”，顾炎武大力提倡“舍经学无理学” 的主张。惠栋作九经古义回到经典，正如戴震所说，经典之义理存乎典章制度之间，惠栋自然就有复兴儒家外王之学的追求。郑朝晖说： “清初的实学经世之风，在乾嘉学者身上并未消亡，考据学就是实
9、学的发展，而所谓经世之风，则由于现实条件的变化，逐步演变成了一种理论形式的探讨惠栋的学术研究逐步转向了专门的知识性研究，而与现实政治愈行愈远，他对政治行为的经学探讨也渐渐具有“政治哲学”的意味。” 这自然与代表儒家外王路向的荀子思想关联起来。 复次，惠栋学术渊源于家学，其父惠士奇就对荀子思想有所研究，受父亲的影响，惠栋很早就关注荀子无疑。据王欣夫蛾术轩箧存善本书录所录： “荀子二十卷，六册，清光绪二年浙江书局刊本。自临吴县叶奕、长洲何悼、元和惠士奇、惠栋、顾广圻校并跋。半农校用朱笔，松崖临校蓝笔，皆发伪经义，独抒心得为多。松崖又据叶林宗校北宋本，何义门校景定本，照临之。顾千里据以重录，并附己说
10、。” 又潘景郑著砚楼书跋 惠定宇校批荀子云：“惠先生手批荀子十册，明刊本。内一二卷原缺，以世德堂本补入；全书间有世德堂补刊之叶。此书经先生据叶石君所校宋本?录，并录石君跋语于后。自第三卷以下，眉间有先生识语，虽多寥寥数十事，词旨精奥，可埒王氏读书杂志也。” 惠栋校订、手批的荀子不止一种，是和其他学者一起研究荀子的，这表明惠栋对荀子思想的重视，也表明他的荀学思想对当时学者的影响是比较大的。 惠栋对荀子研究可见于易微言、荀子微言等。惠栋所撰荀子微言未刊，稿本现藏上海图书馆，上海古籍出版社年于续修四库全书中收入影印出版。惠栋题荀子微言，其意即在阐发荀子的思想之微言大义。关于荀子微言以及惠栋的荀学研究
11、对乾嘉荀学复兴的作用和影响，研究者有不同看法。有论者认为： “然或是该书仅有稿本，未曾刊行的缘故，当时学者论及惠氏著作，鲜及此书，至晚清王先谦（） 汇集诸本作荀子集解，亦未曾提及。乾嘉研治荀书者，亦未有人言及荀子微言，此作在当时的影响极为有限，不可谓不是荀学史上的一件憾事。”王应宪则认为，“在清代中叶的荀学复兴运动中，惠栋占有重要一席”。他说：“至清中叶，汉学鼎盛，荀学复兴。学者校勘荀子，阐释微言。惠栋、卢文?、谢墉、汪中、王念孙等均有专著，创始之功，当推惠栋的荀子微言。” 笔者认为，惠栋微言荀子，不为古人争分量，只为开新做准备。惠栋微言荀子推动了清代中叶及以后荀学复兴，揭开了清代中后期荀学研
12、究高潮的序幕。 二、惠栋微言荀子大意 惠栋微言荀子的大意主要有三点，最为可观的第一点就是，惠栋对宋儒关于“十六字心传”的解释予以了全面否定。阎若璩尚书古文疏证指出古文尚书为梅赜所献，属于伪书，并指出“虞廷十六字”实际上源出荀子。惠栋认同阎若璩的考证，并在多部书中对“虞廷十六字”详加论证，以批评宋儒的解释。古文尚书大禹谟有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，世称“虞廷十六字”，亦即所谓的“十六字心传”。韩愈推出道统说之后，朱子在中庸章句序中把道统说和“虞廷十六字”融合在一起。朱子说： “人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中者，舜之所以传禹也自是以来，圣圣相传，若成汤、文武之为君，皋陶、
13、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。” 自此而后， “十六字心传” 被奉为道统的圣传心法。 在证伪古文尚书之后，清人发现在先秦古籍中，只有下面这段话与所谓“十六字心传”最接近，即荀子解蔽篇所言： “昔者舜之治天下，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧，养一之微，荣矣而未知。故道经曰：人心之危，道心之微，危微之几，惟明君子而后能知之。”至少可以说， 荀子中的这段文献有助于理解所谓的“十六字心传”。 “十六字心传” 所涉甚广，在此仅就最关键的问题进行探讨，那就是如何解释“危”，然后据此解释下文的“人心”。说文危部：“危，在高而惧也。” 指在高处的人有一种恐惧心理。荀子儒效“凡人莫不欲安荣
14、而恶危辱” 中的“危” 可以如此解释，但人心之危的“危”则需要加以引申。惠栋本于杨絫的解释且有所发挥。杨絫注：“一，谓心一也。危之，当为之危。危，谓不自安，戒惧之谓也。侧，谓迫侧，亦充满之义，微，精妙也。处心之危，言能戒惧，兢兢业业，终使之安也。养心之微，谓养其未萌，不使异端乱之也孔安国曰： 危则难安，微则难明，故戒以精一，信执其中。 引此以明舜之治在精一于道，不蔽于一隅也。” 惠栋的解释是：“危者，戒惧也。微，精妙也。” 惠栋又对此进行了发挥，他说：“人心之危，中庸所谓诚之者也，所谓慎独也； 道心之微，中庸所谓诚者 也， 荀子所谓独也。” 又说：“危不如微，犹诚不如独，微与独皆全体之诚夫微之
15、显，诚也，荀子至人，即中庸至诚。” 这就是说， 惠栋认为，“危”是“戒惧”、“慎独”， “微” 是“至诚”，人心是所谓“诚之者” 也，而道心中庸所谓“诚者”也，简言之，人心属人，而道心则属天。这与宋儒对“十六字心传” 的解释相去甚远。 再看宋儒的解释。程颐说： “人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲则天理明矣。” 朱子说：“而又以人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳必是道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安， 微者著。” 程朱解“危” 为“殆”，解“人心” 为私欲、人欲，于是人心、道心就成了相对待的人欲与天理。
16、孔安国、杨絫、惠栋解“危” 为戒惧，其中的“戒” 字的意思在程朱的解释中就基本消失了。 从荀子解蔽篇中的这段文献来看，程朱理学对人心、道心的解释是有些问题的。解蔽篇中的“处一危之” 说舜以戒惧之心处理天下之事，终获安荣， “养一之微” 说舜养心至于精妙，虽荣而人未知，荀子由此引出道经的“人心之危，道心之微” 以申论之，既然“危”与“微”说的是大舜之事，那么由此引出的人心、道心就应当都是关乎圣人的心。如果朱子对“人心” 的解释放在这里，就成了大舜有“生于形气之私” 的“人心”，显得很不合理。王阳明就曾指出朱子如此解释，是析人心、道心为二心，阳明说： “今曰道心为主而人心听命，是二心也。天理、人欲
17、不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？” 惠栋还说： “精者精微，一者道本。得一而加功焉，然后精。伪尚书惟精惟一，此误解荀子也。吾闻一而后精，不闻精而始一。盖后人以为精察之精，故误耳。” 惠栋认为， “一” 而后才能“精”，不应是“精” 而后“一”，这才符合荀子“虚壹而静” 的思想。可以说，惠栋对宋儒“十六字心传”的批评是全面的。 程朱理学通过对“十六字心传”的创造性阐释证明“存天理灭人欲”的合理性，又把道统说和“十六字心传”糅合在一起，证明其理学是渊源有自，有其历史合法性。实际上，道统说本是韩愈对中华文化传承的一种系统解释，此前本无所谓道统说，更无所谓“心传” 之说， “十六字心传”在宋以
18、后对中国文化有着重要的影响，可以看作是宋明理学的一个创造，但如果据此以为儒家只此一脉真传，则既不符合历史事实，也有碍儒门广大。道统说排斥荀子以及后来的汉唐诸儒，压缩了儒学的解释和发展的空间，宋明理学虽然理论精微，但宋明两朝国政衰微，皆有皇帝被人虏走，最后亡国于草原部落，反不如汉唐，这正是明末至清季以及今日之学者要思考的问题。 第二，调和孟荀。首先是调和孟荀的人性论思想。据王欣夫的记载，惠栋“于成相篇暴人刍豢，仁人糟糠。云： 荀子自谓其言悲切，盖当秦将并一之时，极恶之世，故有性恶之说。于赋篇天下不治，请陈?诗。云：子思作中庸，首言性，次言教。中又列三等知行之人，而归重于教，所以救时也。孟子言性善
19、，本其初也。荀子言性恶，痛其习也。后之学者不知人论世，而猥以荀子为非，安可与之言学哉！” 这就是说，惠栋从知人论世的角度出发，从学术的时代性解释荀子之所以提出“性恶”说，同时以孔子“性相近也，习相远也”（论语阳货）的思想来权衡孟荀，指出“孟子言性善，本其初也。荀子言性恶， 痛其习也。”意指孟子性善论合于“性相近”，而荀子性恶论合于“习相远”。 惠栋还力辨荀子识诚，回应宋儒对荀子不识诚的批评，进而消解孟荀之间在内圣问题上的紧张。宋儒批评荀子不识诚，即是批评荀子不懂得儒家的内圣之学。河南程氏外书有： “荀子曰：养心莫善于诚。周茂叔谓： 荀子元不识诚。伯淳曰：既诚矣，心焉用养邪？荀子不识诚。” 惠栋
20、对此予以反驳。性恶篇“治复一，修之吉”，惠栋注：“周子用其语。” 不苟篇“致诚则无它事矣”，惠栋注： “朱子曰：诚则众理自然，无一不备，不待思勉而从容中道矣。”又， “惟仁之为守，惟义之为行”，惠栋注：“周子所谓诚之道。” 不苟篇“君子养心莫善于诚”，惠栋注： “欲正其心者，先诚其意，养心莫善于诚。故宋儒谓荀子不识诚字。周子曰：诚则无事矣。正用荀子语，然则周子亦不识诚字耶！”惠栋不仅用宋儒的话反驳宋儒对荀子的批评，还进一步论证了荀子对“诚”的理解渊源有自，合于大学，正是七十子之徒所传之大义。他说：“大学曰：欲正其心者先诚其意。故荀子曰：养心莫善于诚。 大学释诚意而归于慎独。故荀子曰： 不诚则不
21、独。不独则不形。此大学诚于中形于外，中庸诚则形之义也。荀子所言见不苟篇。七十子之徒所传之大义与宋儒旨趣不同。孟子言存心，故云养心莫善于寡欲。荀子言慎独，故云养心莫善于诚。或据孟子以鈎荀子之非，是鈎大学也。” 第三，惠栋指出，荀子的“礼学”思想渊源于子夏的“礼后”之说，乃孔门真传。也就是说，荀子的思想为孔门正统传承之一脉。惠栋说：自子夏论诗有“礼后” 之说，而夫子与之，故其徒皆传其学，五传至荀子，其言曰：“始乎诵经，终乎读礼。” 又曰： “学至乎礼而止矣。”夫是之谓道德之极，盖先王治定制礼。夫子训伯鱼先诗后礼，论成人兼备众才，而终文之以礼乐。是知“道德仁义非礼不成，教训正俗非礼不备，君臣父子兄弟
22、，非礼不定”。此子夏“礼后”之说，为不可易也于是荀子之所以述子夏者，后儒亦不知其义之精矣。 这里的“礼后” 之说出自论语八佾。子夏问曰： “巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？”子曰：“绘事后素。” 曰：“礼后乎？”子曰： “起予者商也！始可与言诗已矣。”朱熹注“绘事后素” 谓： “绘事，绘画之事也。后素，后于素也， 考工记曰： 绘画之事后素功，谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质，然后可加文饰。” 注“礼后” 说：“礼必以忠信为质，犹杨氏曰：甘受和，白受采。忠信之人，可以学礼。苟无其质，礼不虚行。此绘事后素之说也。” 这里，朱子引考工记之文，却不用其古注，反而用礼器之“甘受和，白受采”
23、。朱子的目的在于，由“绘事必以粉素为先” 引出所谓“忠信之人，可以学礼” 之结论。故程树德说： “朱子之失，在引考工，不引礼器。” 惠栋说： “朱子解论语绘事后素废郑氏之义，以礼后之礼为礼之仪文。” 对于朱子的解释，惠栋之父惠士奇亦有说以辨之。荀子微言特别录入，其文如下：论语“绘事后素”，郑注云： “绘画，文也。凡绘事，先布众色，然后以素分布其间，以成其文。” 考工记： “画绘之事，然后素功。”注云：“素，白采也。后布之为其易渍?也。”古者裳#而衣绘。画绘之事，代有师传，秦废之而汉明复古。所谓“斑间赋白，$密有章”。康成盖目睹之，必非臆说。或曰：“绘事，素地加采，谓之白受采。”此不知而妄为之说
24、也盖五色之黑黄仓赤，必以素为之介，犹五德之仁义礼智信，必以礼为之间。且礼者，五德之一德，犹素者，五色之一色。以礼制忠，复礼为仁。礼失而采礼云，礼云太素者，质之始也。则素为质，后素者，绘之功也。则素为文然则忠信之人，可以学礼，其说非乎，忠而无礼则愿也，信而无礼则谅也。愿则愚，谅则贼。不学礼而忠信丧其关也。是故，画绘以素成，忠信以礼成。素者，无色之文；礼者，无名之朴。 “绘事后素” 本是古代的绘画技法，惠氏父子本考工记，朱子本礼器，各有其本。问题的关键在于由此而引出的结论。朱子的结论是：“忠信之人，可以学礼。”惠士奇认为此说有误，他指出： “忠而无礼则愿也，信而无礼则谅也。愿则愚，谅则贼。不学礼而
25、忠信丧其关也。”惠栋认为，朱子是把“礼” 当成了“礼之仪文”。也就是说，在惠栋看来，学“礼” 是学习礼之所以为礼的义理根据，而不仅仅是学那些“礼之仪文”。探究“礼” 背后的义理根据，以期典章制度的革故鼎新，乃是清代中叶学者们的一种时代自觉。由此可知，惠氏父子因为重视“礼”而重视荀子思想并进而影响了以后的清代荀学。 三、惠栋微言荀子的影响 依据严灵峰周秦汉魏诸子知见书目所列荀子研究的专门书籍来统计，从唐朝到明代，研究荀子的书有种，而清代就有种，惠栋之前仅有种，清代对荀子研究有影响的书多在惠栋荀子微言之后。如受惠栋影响的钱大昕跋谢墉荀子笺释为荀子性恶论辩污，汪中荀卿子通论还原了荀子经学大师的地位，
26、刘台拱有荀子补注参考先秦汉魏典籍以及诸家之说，补正文字、文义，并自附案语，说解详尽。惠栋对清代荀学研究的影响由此可见一斑。惠栋微言荀学对后来的影响主要有以下几点：首先，为汪中还原荀子经学大师的地位做了思想上的铺垫和一些考据的准备。荀子传经的问题，如上文所引，惠栋认为，荀子乃孔门真血脉，子夏的“礼后”之说，五传至于荀子。汪中荀卿子通论说： 经典叙录毛诗，徐整云： “子夏授高行子，高行子授薛仓子，薛仓子授帛妙子，帛妙子授河间人大毛公，毛公为诗故训传于家，以授赵人小毛公。”一云： “子夏传曾申，申传魏人李克，克传鲁人孟仲子，孟仲子传根牟子，根牟子传赵人孙卿子，孙卿子传鲁人大毛公。” 由是言之，毛诗，
27、荀卿子之传也。 其次，惠栋为荀子“性恶论” 所做的辨护，开启了清人调和孟、荀，折衷于孔子的思想径路，直接影响了清人对荀子的评价。钱大昕跋荀子笺释说： “宋儒所訾议者，惟性恶一篇，愚谓孟言性善，欲人之尽性而乐于善，荀言性恶，欲人之化性而勉于善，立言虽殊，其教人以善则一也。宋儒言性善，虽主孟氏，然必分义理与气质而二之，则已兼取孟荀二义，至其教人，以变化气质为先，实暗用荀子化性之说，然则荀子之书讵可以下疵訾之哉。”俞樾说：“太史公以孟、荀合传，实为卓见。考孟子一书本亦在诸子之中，后升为经。今若升荀子为经，与孟子配次论语之后，并立学官，乡会试首场即用此一圣二贤之书出题取士，允为千古定论。” 从惠栋为荀
28、子辩护开始，到俞樾的“一圣二贤” 再到其弟子章太炎称述荀子为“后圣”，清代学者对荀子的评价可谓一路飙升。惠栋以及受其影响的乾嘉学者之荀学研究，为四库全书总目提要给出官方结论奠定了基础。从时间上说，四库全书总目初稿完成于乾隆四十六年（年），但最后成书的时间是乾隆五十七年（年），而惠栋的荀子微言至迟在年已成稿。思想上更是如此。乾隆时编定的四库全书中对荀子的评价是： 况之著书，主于明周孔之教，崇礼而劝学，其中最为口实者，莫过于非十二子及性恶两篇，王应麟困学纪闻据韩诗外传所引，卿但非十子，而无子思、孟子，以今本为其徒李斯等所增，不知子思、孟子后来论定为圣贤耳。其在当时，固亦卿之曹偶，是犹朱、陆之相非，
29、不足讶也。至其以性为恶，以善为伪，诚未免于理未融。然卿恐人恃性善之说，任自然而废学，因言性不可恃，当勉力于先王之教平心而论，卿之学源出孔门，在诸子之中最为近正，是其所长；主持太甚，词义或至于过当，是其所短。韩愈“大醇小疵”之说，要为定论，余皆好恶之词也。 （四库全书总目子部儒家类）四库全书总目以韩愈“大醇小疵” 的评价作为对荀子的定论。对荀子性恶论的评价，既认为其“于礼未融”，又认为其并非蔑视礼义，这种调和论调，是清代学者对荀学评价的主流，而这正源于惠栋。而且认为荀子在非十二子中对子思、孟子的批评，与宋代朱、陆之争的性质一样，不必惊讶；不像宋明理学家把荀子批评思、孟视为攻击儒家，并以荀子为异端
30、，也不回避荀子批评思孟这个问题。 四库个书总目关键的结论是“卿之学源出孔门，在诸子中最为近正”，这在程朱理学仍然占主导的清代来说，不啻石破天惊。由于四库全书总目的官方评价，为后来的清代学者重新研究和评估荀子扫清了障碍、开启了闸门。乾隆以后一些尊荀的学者大多引用总目的评价为荀子张目。如王先谦说： “国朝儒学昌明，钦定四库全书提要，首列荀子儒家，斥好恶之词，通训诂之谊，定论昭然，学者始知崇尚。” 总之，作为清代朴学代表的惠栋之所以宗汉、薄宋，实际上是在为追求典章制度的革故鼎新，而探求“礼”背后的义理根据，而这正是他致力于所谓“汉学”的思想动力，从惠栋微言荀子可见一斑。可惜惠栋生时只能微言，戴震“亦不敢质言，故托诸孟子字义疏证以文之”。惠栋、戴震之后，这种学术思潮因满清的文化高压而渐渐窒息，他们的思想追求消失了，只留下了回到经典、回到经典最初的解释的考据之学，因而清代学术也就成了所谓的“朴学”，直至西学东渐，中国学术才又开出一个新局面。 （责任编辑杨海文）
